Rozloučení s Peregrinem

Jiří Fuchs

1. Proč ještě diskutovat?

Peregrinova strategie zůstává stejná: prý jsem si vytvořil pro kritiku „virtuálního Peregrina“. Ten skutečný se v něm samozřejmě nepoznává. Upřímně řečeno, čeká nás pěkná nuda. Už ta nestravitelná noetika se svými (pseudo?) problémy: jestli poznáváme věci tak jak jsou, nebo jestli jsme schopni svým myšlením s jistotou verifikovat hodnotu našeho myšlení. A navíc to únavné dohadování, jestli jsem Peregrinovi něco či všechno podsunul nebo nepodsunul. Koho to může zajímat?

Proč tedy reaguji na další Peregrinův text, když pokus o věcnou diskusi ztroskotal v naprosté, mým protivníkem více než méně chtěné mimoběžnosti, a v osobních invektivách? V prvním kole polemiky Peregrin čtenářům sdělil, že se cítí moji kritikou poškozen, podstatně nepochopen. Bylo třeba uvést věc na pravou míru. Dokazoval jsem tedy bod po bodu (Kolize Peregrina s noetikou trvá…, Disttance 1/15), že v mé původní kritice o žádné dezinterpretace nešlo. Naopak přitom vyšlo najevo, že Peregrin zinscenoval pro čtenáře hru, v níž se obsadil do role nevinné oběti mojí nezkrotné potřeby vyřizovat si účty s moderní filosofií.

Z velké vzdálenosti se to tak může jevit. Při bližším přihlédnutí k našemu sporu však nelze zastřít, že si v něm Peregrin počínal nepoctivě. Nahrazoval potřebnou znalost problému kličkováním a předstíráním. Dal přednost sobě před namáhavým hledáním pravdy. Nic neobvyklého, ale také nic úctyhodného.

Bylo zřejmě nad Peregrinovy síly, aby své původní, suverénní výroky o filosofii, o teorii poznání, o pravdě o jistotě, vzal zpět, nebo aby je aspoň znovu promyslel a korigoval; urputně trvá na svém a fintí. On prý např. není žádný kantovec, jakého z něj já dělám. Na této fintě zakládá celou svou obhajobu. V našem sporu ale přece vůbec nejde o to, jak se Peregrin dívá na Kanta, jestli se počítá mezi kantovce či ne. Netvořil jsem totiž Peregrinův portrét do dějin soudobé české filosofie. Jen jsem vyšel z jeho textu a poukázal na to, že v něm při svém odmítání „teorie poznání“ mimo jiné užívá i kantovskou aprioristickou představu o myšlení. Tím z něj ještě kantovce nedělám.

Na jednu stranu se Peregrinovi nedivím. On se přece nedopustil ničeho hrozného. Jen si s jistotou širokého konsenzu soudobých filosofů v zádech zopakoval významné partie z etablované negativní noetiky. Předvedl v daném tématu solidní standard: dnes už zaběhnuté variace na gnoseologickou skepsi. Za takové výkony se dnes udílejí ceny, diplomy, granty a kdo ví, co ještě. A najednou přišla nečekaná kritika, která na jeho textu nenechala nit suchou. To mu muselo přijít hodně divné, nespravedlivé; možná i politicky nekorektní. Jeden by řekl, že je to na žalobu.

Peregrin bohužel neví, a jak se zdá, ani vědět nechce, že dnes ustálené principy různých druhů skepse k myšlení, které on ve svém původním článku prezentoval, jenom vypadají jako zralé plody kritického myšlení. Jeho autority mu naneštěstí nesdělily, co ani samy nevěděly: že jde ve skutečnosti o negativizující noetické pozice, které neprojdou ani testem bezrozpornosti.

S vědomím, že má dnes normalizované hodnocení noetických možností lidského myšlení na své straně, se tedy Peregrin odvážně pustil do obhajoby negativní noetiky, kterou si učenlivě osvojil a v původním textu předtsavil. Zřejmě přitom myslel, že s tím v dnešním filosofickém parlamentu vystačí. Když ale vyšlo veřejně najevo, že si sebeobhajobu neférově usnadnil, že se uchýlil k nečestným manévrům ve stylu „čtení pro zaostalé“, vyhrotil Peregrin spor argumentem ad hominem: potřeboval bych prý léčení.

Jsou dva důvody, proč v polemice ještě pokračuji:

1) Možná opravdu potřebuji nějakou terapii. Ale rozhodně ne proto, že bych propadl nějaké noetické posedlosti, jak s hraným nadhledem vnucuje můj oponent čtenářům. Domnívám se, že může být pro čtenáře užitečné, když se v daném tématu zorientují, když kvůli věci samé pochopí, že zaslepenost ve sporu o filosofickém významu pravdivé noetiky není na mé straně, neboť východiskem z dnešní filosofické krize (která bohužel nezůstává uzavřena jen v akademické oblasti) může být jen přesvědčivá falzifikace právě té negativní noetiky novověku, na niž s Peregrinem přísahají nepřehledné zástupy moderních až postmoderních intelektuálů. Právě v této noetice má totiž ona krize svůj nesporný počátek. Na tom nic nemění fakt, že to masy učených skeptiků, agnostiků, scientistů, relativistů spolu s Peregrinem nemohou pochopit. Kdyby totiž pochopili, ztratili by svou dosavadní myslitelskou identitu.

2) Když už se Peregrin rozhodl pro svůj neotřelý způsob hájení pokleslých noetických myšlenek, ať se tedy ukáže, kam až je u nás uznávaný filosof ochoten zajít. Neschopnost přijít s věcnou, problému odpovídající námitkou neřkuli argumentací, nepoměr mezi věhlasem a úrovní obhajoby vlastních pozic také něco vypovídá o protagonistech i referentech moderního myšlení. Jestliže se sami takto znemožňují, proč to tajit? Krom toho se možná i při té nudě naskytne příležitost, říct ještě něco noeticky zajímavého.

Na druhé straně chci ale čtenáře ujistit, že pokud by snad Peregrin dál toužil v tomto stylu (ne)diskuze pokračovat, na stránkách Distance už to nebude.

2. Mentalita gheta, kruhová obrana, obraz nepřítele, x-fóbie, schizofrenik Lukeš, etc.

Abychom hned nespadli do ohlášené nudy, zkusím téma odlehčit, a začnu od konce Peregrinovy poslední repliky. Autor zde jako vyvrcholení polemiky se mnou odhaluje čtenářům problém, který pokládá za úplně základní. Úplně základní problém prý spočívá v tom, že se stylizuji do role ochránce té jediné správné filosofie proti „novověkému zamoření“. Přitom roli prožívám tak silně, že žiju trvale v atmosféře ohrožení. Hrozím se prý, že by někdo mohl „destabilizovat osu Aristoteles-Tomáš-Fuchs“; to mě samozřejmě psychicky odrovnává. Není tedy divu, že jsem dopadl jako ten legendární schizofrenik Jan Lukeš, který celý život řešil pseudoproblémy s planetou Thetis.

(Když už Peregrin mluví o té nenapadnutelné ose, bylo by možné se ptát, jestli on sám kritizuje své filosofické Mistry aspoň tak, jako já v některých zásadních otázkách polemizuji s Aristotelem a Tomášem. A dále, jestli je mé noetické myšlení závislé na nějakých nekritizovatelných autoritách, tak jako je Peregrinovo filosofické myšlení prokazatelně závislé na autoritách empirismu.)

Možnosti terapie vidí Peregrin v tom, že mi někdo konečně prozradí, že bojuji s větrnými mlýny. Něco takového, jako negativní noetika novověku prý totiž vůbec neexistuje. No ovšem, jak by mohly Peregrinovy směrodatné autority chápat své představy o hodnotě myšlení jako negativní, když je naopak považují za realistické, kritické, čestné a uskromňující.

2.1. Psycho hrátky

Přiznávám, že to není poprvé, co se potkávám s takovou nelichotivou diagnózou vlastního stavu. Abych teď zcela změnil téma: profesor Halík ji má daleko propracovanější.

Co ale může mít logik a filosof jazyka společného s věřícím heideggeriánem a mystikem moderní humanity, který sice jazykem vládne zatraceně dobře, ale logiku si přitom upřímně oškliví? Ostatně, co měl společného Carnap s Heideggerem? Víc než si myslíte. Oba uvěřili hlavním hybatelům vývoje novověké filosofie, a oba také byli celí nesví, když je někdo vyzval, aby vydali počet ze svých pouze věřených, noeticko-ontologických východisek.

Něco podobného můžeme pozorovat i u našich, filosoficky přece jen poněkud odvozených profesorů Peregrina a Halíka. Oba šťastně naskočili do rozjetého vlaku novověké filosofie, který už po staletí bezkonkurenčně rejdí krajinou západní kultury. A oba také rychle klesají pod úroveň svých intelektuálních schopností, když jim někdo zpochybní ustálené šablony jejich myšlenkových pohybů, nebo dokonce filosofické autority, na nichž vyrostli.

V takových případech hned sahají k psycho-profilu nežádoucího skeptika, aby nezasvěceným podali zaručeně spolehlivé vysvětlení „úplně základního problému“. Jinak řečeno, aby ho v očích široké, jim nakloněné veřejnosti znemožnili argumentem ad hominem. Přitom si svorně vypomáhají oblíbeným stereotypem kuchyňské psychologie, jejímž hlavním výkladovým principem je v takových případech fobie. Tož přiznávám: ano, jsem novověko-filosofo-fob.

Co kdybychom ale role terapeut-pacient zkusmo otočili? Není to spíše tak, že se naši věhlasní profesoři cítí ohroženi, když jim někdo začne šťourat do pouze převzatých noeticko-ontologických základů jejich nepůvodního myšlení, které oni sami evidentně nepromýšleli. Přitom sami nejlíp vědí, že je nepromysleli, ačkoli je jinak suverénně propagují – jako by nebylo nic samozřejmějšího.

Jen si to představme. Celý plodný život s úspěchem učili a psali řadu dobře oceněných knih a článků. To vše v silném zaujetí pro určitý myšlenkový směr, s nímž se osudově či bůhví proč ztotožnili; kariéra přitom také nestagnovala. Doposud se celý ten bezvadně fungující provoz vezl na vlně a v zátiší širokého univerzitního konsenzu; přinášel pochopitelně i pravidelné dávky uznání. A najednou smršť. Objeví se nějaký ten „Kantův Hume“ a smázne jim celé dosavadní dílo troufalou kritikou nereflektovaných základů. Nejenže taková výzva k ostré diskuzi o pouze věřených základech hrozí odhalením, že samotné jejich „základy“ stojí na kuří noze filosofického konformismu. Může dojít k nejhoršímu: k jejich prokazatelné falzifikaci. Kariéra, věhlas, sebeobraz úspěšného filosofa, to vše by bylo rázem v troskách. Nesnesitelné pomyšlení.

Nedivme se tedy té následné panice, v níž uznávaní profesoři kopou kolem sebe. Ač jinak vzdáleni, tentokrát sobě nablízku, sesmolili v pozoruhodné shodě o drzém šťouralovi fádní psycho-profil, v němž jako hlavní pojem straší omletá fobie. Bohužel není ani jeden ze zmíněných profesorů ryzím filosofem, jakým byl zmíněný Kant. Oba také postrádají jeho filosofickou poctivost.

Když totiž Kant narazil na Humeovu námitku, rozloučil se s celým svým dosavadním systémem a začal na stará kolena od nuly. Takovou myslitelskou zralost nemá při vší úctě ani Peregrin, ani Halík. Jeden bezstarostně vyšel ze scientistických předsudků o vědě, druhý se stejnou lehkomyslností vyšel z naléhavé evangelizační potřeby kultivovat katolické myšlení podle měřítek dobově úspěšných směrů. Neochota vystavit oblíbené filosofické pozice radikálnímu zpochybnění je společným znakem jejich fideistického myšlení.

2.2. Skutečné rozvržení sil

Podobným způsobem by tedy dnes mohli nikoli mainstreamoví filosofové také psychologizovat na účet svých oponentů. A přitom by při této své oddechové hře byli skutečnosti daleko blíž, než jejich konkurenti. Proč? Na obou stranách sporu stojí pevné přesvědčení, že ta druhá strana je elementárně mimo. Jaké ale mají šance filosoficky (ano, spor se týká filosofických postojů) přesvědčit, že zrovna jejich přesvědčení je pravdivé? Domnívám se, že velmi nerovné.

Odpůrci novověké filosofie mohou skutečným zájemcům doložit, že novověká filosofie stojí na rozporných základech, které jí dali do vínku Locke, Hume, Kant a Hegel. Hlavní proud novověkého vývoje přes první a druhé osvícenství až k postmoderně je ve svých agnosticko-relativistických vlnách prosáklý nominalistickými předsudky o lidském myšlení. Co s tím mohou stoupenci novověkého myšlení dělat? V podstatě mají dvě možnosti. Buď mohou korektně prokázat, že dogmatický empirismus Locka a Huma, apriorismus a agnosticismus Kanta a hyperdynamický monismus Hegela nejsou v základech rozporné. Nebo mohou s Hegelem vítat rozporné myšlení jako osvobození od středověkých předsudků. Pozvěme k tomuto úkolu naše profesory.

Z toho, co o nich na základě jejich působení víme, můžeme celkem spolehlivě soudit, že ani Peregrin, ani Halík se v příslušné problematice noetických a ontologických základů nevyznají. (Peregrin to ostatně v dané polemice nemohl potvrdit lépe.) Oni jen recipují a úspěšně propagují dobově posvěcené principy či způsoby myšlení. Solidní obhajobu bezrozpornosti systémů zmíněných autorit novověku by zcela jistě nesvedli; ona totiž ani není možná.

Zbývá druhá možnost. Bezrozpornost svého myšlení i myšlení svých Mistrů v celé šíři bezstarostně předpokládají. Kdyby chtěli být najednou tolerantní ke klíčovým rozporům Locka, Huma, Kanta a Hegela, bylo by to jednak podezřelé, ale především zase nemožné. Už by totiž neměli být k čemu tolerantní, neboť rozporem se myšlenkové pozice obsahově rozpadají, ztrácejí povinnou určitost.

Odpůrci novověké filosofie tedy mají v ruce trumf její rozpornosti v základech. Drží snad její stoupenci stejný trumf? Mohou prokázat rozpory v noeticko-ontologických základech např. aristotelské tradice? Mohou jen klasickým realistům právem vytýkat dogmatičnost jejich základů. Ale na tuto dogmatičnost se odpůrci novověké tradice nemusejí vázat; mohou dokonce základy klasického realismu kritickým prohloubením oddogmatizovat.

Abych to zkrátil. Šance na filosofickou přesvědčivost mají stoupenci novověku ve fundamentální konfrontaci s klasickým realismem nulové. Takový je úděl advokátů rozporného myšlení. Ale je tu ještě přesvědčivost pro přesvědčené. A tu naopak mají v rámci novověkého myšlení u široké masy intelektuálů bezpečně zaručenou. Mohou ji přitom čerpat i z mimo filosofických zdrojů.

Poučme se zase u našich profesorů. Když se setkají s radikálním odmítnutím novověké filosofie, nedovedou si takovou zpozdilost vyložit jinak, než pomocí příruček psychopatologie. Tak upřímně jsou zděšeni, a tak neuvěřitelně iracionální se jim takové odmítnutí jeví. Je to srovnatelné s šokem moskevských bolševiků, když jim někdo za Brežněva zkoušel na náměstí demonstrovat; také mysleli, že mu přeskočilo.

Tak také naši profesoři žasnou při zjištění, že někdo elementárně gramotný může ještě v jednadvacátém století zpochybňovat etablovaný nominalismus či historismus, a zcela vážně počítá s esencialismem. To naprosto odporuje rozsáhlé zkušenosti, kterou s dnešním světem vzdělanosti mají. Je to pro ně, jako by si někdo s nimi sedl k šachové partii a pro začátek zrušil pravidla hry.

Ano, pravidla staletími zaběhnutého univerzitního provozu jsou nastavena ke kladnému hodnocení novověké filosofie. Domnívám se, že je to právě tento rozsáhlý konsenzus, o který naši profesoři opírají své pohoršení nad kritikou základů novověké filosofie. Možná by k němu připojili i evoluční předsudek o plynulém nárůstu veškerého (tedy i filosofického) vědění. Obě kritéria (konsenzus a vzdělanostní pokrok) už bohatě stačí k tomu, aby s nimi naši profesoři u široké veřejnosti soudobých vzdělanců bodovali.

Ve skutečně filosofickém myšlení se však o pravdě nehlasuje; ani víra v pokrok tu nic neznamená. Proč? Podstatné otázky filosofie, na jejichž zodpovězení závisí filosofický obraz člověka a adekvátního způsobu jeho života, totiž připouštějí vždy jen dvě odpovědi: ano nebo ne. A obě už jsou od antiky vesměs známy: existují nebo neexistují objektivní pravda, racionální jistota, možnost metafyziky, Bůh, duše, její nesmrtelnost, neměnná lidská přirozenost, obecný mravní zákon, smysl osobního života? Vyvíjí se pouze zpřesňování argumentů a paralelně také míra iracionálních (např. ideologických) intervencí.

Dokud se tedy profesoři spokojeně povezou v hlavním proudu filosofického myšlení, dokud nepodstoupí kritickou diskusi o hodnotách myšlení a o principech skutečnosti, pak zcela jistě „vyhrají volby“. Ale poctivou filosofickou přesvědčivost bez osobního nasazení v daných tématech získat nemohou.

2. 3. Komentář k úplně základnímu problému

Když Peregrin zmiňuje nelichotivé tituly (epigon epigonů, noetický diletant, demagog), jimiž ho častuji, podotýká, že taková silácká rétorika vypovídá spíše o nitru toho, kdo ji používá, než o čemkoli jiném. Ano, vypovídá i o mém nitru, ale nikoli výlučně; vypovídá také o předmětu sporu. A jakkoli to zní troufale, nedomnívám se, že ta výpověď o mém nitru musí být nutně zahanbující.

Jestliže se někdo prokazatelně projevuje jako epigon, noetický diletant a demagog, a přitom se tváří jako povznesený znalec noetiky, pak nevidím nic špatného na tom, když je jako takový i pojmenován. A jsem přesvědčen, že kdo nejde jen po povrchu našeho sporu, a trochu se v noetice orientuje, nemůže nevidět, že Peregrin je skutečně filosofický epigon, noetický diletant a bohužel i demagog. Obě jeho repliky jsou plné demagogických simulací, manévrů a zkratek, určených širokému publiku; na filosofy přitom Peregrin nemyslí.

V jistém ohledu vítám, že Peregrin odložil servítky a nechal se zlákat k „silácké rétorice“, když mě svou diagnózou zařadil mezi pacienty. Ani ne tak proto, abych se zlomyslně ptal, o čem pak to v jeho nitru vypovídá jeho silácká rétorika. Vítám ji proto, že se Peregrin jejím užitím obecně hlásí k mému kontroverznímu názoru, že i ostře formulované hodnotící výroky mohou být oprávněné. Zastavme se u motivů jejich užívání.

Proč např. nazýváme některé politiky demagogy a neobáváme se, že tím jen odhalujeme svá zkažená nitra? Zřejmě proto, že v jejich veřejných projevech pravidelně rozpoznáváme demagogii. Jsou snad filosofové vůči takové nepoctivé přesvědčovací technice imunní? Jestliže své základy kladou či přebírají dogmaticky, jestliže přitom mají radši své oblíbené ideje, postupy či předsudky než jejich náročné kritické, a tedy i osobně riskantní prověřování, pak se také ve veřejné konfrontaci snadno uchylují k demagogii. Ostatně, co jiného takovým dogmatikům zbývá? Na demagogii filosofů je však třeba reagovat přinejmenším se stejnou naléhavostí, jako na demagogické politiky.

Takže, ve svém noetickém zkoumání jsem zjistil toto:

a)Novověká filosofie je nesena negativní noetikou. (Peregrin ji sice vydává za chiméru, ale jak níže uvidíme, zase jen demagogicky.)

b) Tato noetika je negativní proto, že ve svých explikacích popírá některé hodnoty myšlení (pravdu v korespondenčním smyslu, její objektivní jistotu, metafyzickou dimenzi) či objektivitu některých prvků myšlení (obecnin, principů, metafyzických pravd).

c) Tvůrci negativní noetiky však naneštěstí ve svých výkladech popírali, co v nich zároveň nevyhnutelně užívali.

d) Ačkoli se takto triviálně vyvraceli, propadli vesměs iluzi, že jsou autentickými nositeli kritického myšlení. S vědomím racionální převahy pak hodnotili oponenty z řad klasického realismu jako naivní metafyziky a měli v tom nevídaný úspěch. Negativismus jim splynul s kritičností. Mýtus o kritické novověké filosofii je živý dodnes; možná živější než kdykoli předtím. Ostatně jeho oběťmi jsou i naši zmínění, nouzově psychologizující profesoři.

Když tedy reflektuji masivní disproporci mezi mizernou úrovní rozporného myšlení na jedné straně a nezaslouženým úspěchem té suverénní, chvástavé sebeprezentace novověkých myslitelů na straně druhé, pak se nezdržím „silácké rétoriky“. Jestliže jí předcházelo kritické zkoumání, které tu našňořenou myšlenkovou bídu demaskuje, pak se domnívám, že je ostrý výraz namístě.

Kde se jedná o vážné omyly a úspěšnou intelektuální manipulaci v otázkách etického dopadu, tam se mi zdá být snaha o zachování akademického dekora neadekvátní, někdy i zbabělá. Nehledě k tomu, že dnešní akademický svět má v důsledku relativistické epidemie, jíž také trpí, silné sklony pokládat samotnou kritiku za něco podezřelého, iracionálního netolerantního či nemravného.

Když se totiž relativisté setkají s oponenty, jsou si tak jistí svým relativismem/falibilismem, že hned hledají vysvětlení v nějaké jejich fobii. To by mohlo platit, kdyby nejprve skutečně dokázali nemožnost jistot. Jak by ale takovou nemožnost mohli dokázat, když sami věří v jistotu a evidenci své falibilistické pozice a jejích předpokladů tak neochvějně, že musí deklasovat oponenty na cvoky? Natolik propadli mainstreamovému relativismu, že nemohou ani na okamžik připustit, že by oponenti mohli mít racionální evidenci jeho opaku.

Jestliže se tedy povrchnost šikovně vydává za hloubku, a ono jí to vzdělanostním samospádem tak snadno prochází, pak je čas odložit servítky, bez ohledu na to, že to Peregrin pokládá za „siláctví“. Alternativou tu vedle relativistické neutrality bývá bázlivé opatrnictví, vydávané za slušnost.

Komu je tedy adresováno Peregrinovo základní, psychologizující vysvětlení našeho sporu o noetiku? Zřejmě těm, kdo bez hlubší znalosti věci uvěřili, že novověká filosofie je vývojově posvěcena jako vyšší stádium filosofického vědění, takže akceptace její intelektuální nadvlády, je nanejvýš rozumná. Tito lidé se opírají o široký, vzdělanostně-kulturní konsenzus. Na jeho základě pak také snadno uvěří, že principiální odmítnutí novověkého myšlení je natolik zpozdilé, že za ním musí stát nějaká iracionální, nejlépe patologická motivace.

Kdo ale nevěří v onen evoluční předsudek, nemusí hned považovat dominanci novověkého myšlení za filosoficky závaznou. Víra v plynulý pokrok filosofického myšlení totiž prozrazuje politováníhodnou povrchnost a ideologizaci filosofického myšlení svých nositelů. Na pravdivosti tohoto hodnocení nic nemění skutečnost, že je dnes takové levné filosofování velice rozšířené.

Není tedy pochyb, že Peregrinovo vysvětlení mé filosofické pozice uklidní ty adepty filosofické moudrosti, kteří vsadili na důvěru v hlavní proud. Může v nich posílit přesvědčení, že jsou ve filosofii na správné cestě. Popravdě je takové přesvědčení ani moc nestojí. Ty skutečně myslící však uspokojit nemůže. Dokonce ani tehdy, když Peregrin ujišťuje, že v mých textech silácká forma kompenzuje nedostatky obsahu. Pro ně by bylo nejprve třeba, aby Peregrin ony obsahové nedostatky identifikoval. To jim ale zatím zůstal dlužen.

2. 3. 1. Jak se to má s negativní noetikou?

Peregrin tedy odhalil, že můj hlavní problém je psycho-patologický. Trpím mesiánským komplexem, když se snažím zachránit jedině opravdovou filosofii, možná i celou západní civilizaci před relativismem a hédonismem levicových liberálů. Žiju v ghetu. Proto s mentalitou fundamentalisty vidím v každém, kdo jen trochu nesouhlasí, nepřítele, s nímž se nedebatuje; musí být zničen.

Připouštím, že se tak může moje filosofování za určitých předpokladů někomu jevit. Jestliže je jasné, že normální, předsudky nezatížený intelektuál musí přísahat na moderní filosofii, a konsekventně vyznat, že např. levicoví liberálové jsou osvěžením společensko-politického života, pak bych se měl určitě stydět.

Ale co když tyto předpoklady neplatí. Pak je možné bez karikaturního nadsazování uznat, že by se mělo na odlidšťující postmoderní kulturu velice ostře reagovat. Ohrožení je totiž reálné, byť ho její protagonisté a referenti nevnímají. A vážnosti ohrožení by měla odpovídat i míra kritického nasazení.

Peregrin má o daných předpokladech jasno; skoro bych mu tu duchovní lehkost záviděl. Jenže zatím nepřesvědčil. Příležitost k objasňování zmařil, ochotu k věcné diskusi neprojevil; jen se zarputile a zmateně brání. Takže osvědčený chorobopis fundamentalistů v termínech fobie, atmosféra ohrožení, gheto, obraz nepřítele, mohl zatím vynechat.

Vrcholem Peregrinova řešení hlavního problému je sdělení, že nic takového jako negativní noetika novověku neexistuje, že Locke, Hume a Kant a jejich údajní epigonové Comte, Wittgenstein a Popper spolu mají společného asi tolik, jako Karel Gott, Xindl X a Štefan Margita; že novověk je pestrou směsicí názorů a názorovým střetů, v nichž najdeme téměř jakákoli filosofická stanoviska.

Jenže, zrovna kdy chtěl Peregrin vytáhnout trumfové eso, vyšla mu z toho kouzlem nechtěného noetická ignorance nejhrubšího ražení. Proč? - mohl by se dotčeně ptát vděčný posluchač Peregrinových přednášek. Copak není pluralita novověkých filosofických směrů tvrdým faktem? Samozřejmě, že je. Jenže v noetickém kontextu – a o ten ve sporu běží – se touto banální pravdou nedá popírat neméně tvrdý fakt masivního proudu negativní noetiky novověku.

Co rozumím negativní noetikou? Takové řešení problému pravdy a přilehlých souvislostí, které v nějakém aspektu oponuje jeho jedině bezrozpornému, to jest realistickému řešení. Že by měli z tohoto povšechného noetického hlediska novověcí filosofové společného jen to, že jsou filosofy určitého období – podobně jako jsou Gott a Margita zpěváci?

Když tedy Peregrin nadepsal svůj článek „Diletant, tentokrát bezradný“, ani neví, jak se v té sebeidentifikaci trefil. Lockem počínaje, přes agnostiky, pozitivisty, scientisty, logické pozitivisty, analytické filosofy, fenomenology, existencialisty, filosofy historismu, personalisty, falibilisty až k postmoderním relativistům představuje novověká filosofie jednu mohutnou, principiálně rozpornou antitezi k realistické noetice, která verifikuje možnost jistoty, tj. definitivně platného poznání metafyzických, tj. neempirických pravd. Vedle tohoto principiálního debaklu negativistických noetiků novověku jsou jejich četné vzájemné diference filosoficky sekundární, noeticky nezajímavé. Jsou jen pestrými, originálními variacemi na fundamentální omyly o pravdě.

Když už si noetický diletant tak bezelstně řekl o lekci, tož mu s jeho sebeidentifikací trochu pomozme. Právě uvedení filosofové Locke, Hume, Kant, Comte, Wittgenstein i Popper, které Peregrin zmiňuje jako příklad myšlenkové rozmanitosti, jsou bezpečně sjednoceni v agnostickém přesvědčení, které vzešlo z Lockova empirického dogmatu, jemuž, pravda originálně podlehl i Kant.

Empirické dogma spočívá v protismyslné redukci objektivity lidského poznání na empirické aspekty reálných objektů. Empiristická redukce však popírá, co každý filosof ve svých obecných tezích nevyhnutelně postuluje: že rozum v reálných objektech poznává jejich neempirické aspekty. Právě v této negaci spočívá noeticky destruktivní funkce nominalismu a podstatná výkladová dezinterpretace lidského myšlení. Podle toho, jak se Peregrin vyjadřuje o filosofii, o vědě a o poznání se dá celkem bezpečně odhadnout, že je jeho gnoseologické myšlení zakleto právě v této tradici novověkého empirismu.

Poučení o neexistenci negativní noetiky má být tedy zároveň i odhalením mého hlavního filosofického pochybení. V tom také celá polemika ze strany Peregrina kulminuje. Jenže právě tímto vyvrcholením klesla bezradnost noetického diletanta do těsné blízkosti samotného dna propasti filosofické bezradnosti. Závěrečný akord Peregrin ještě přizdobuje sadou disonancí, když říká: „Představa, že kdo se nezabývá důkazem toho, že naše myšlení ‚postihuje reálné objekty v nich samých‘, je hlupák, je směšná (kdyby pro nic jiného, tak už i proto, že výraz ‚v nich samých‘ je součástí jeho vlastní hantýrky, která spoustě jiných lidí nedává žádný rozumný smysl – a mimochodem je jenom variantou kantovského ‚o sobě‘, což do jeho filosofie vnáší ono rozlišení mezi fenomény a noumeny, které ji podle Fuchse zamořilo.)“

Myšlenka v závorce je zase jen koktavou sebeobhajobou. Jednak v ní rezonuje Carnapova inkvizitorská posedlost s odhalováním nesmyslných vět, a pak se v ní mate kantovské „o sobě“ s vyjádřením objektivity myšlení, které své objekty (ani empirická data!) nekonstruuje, ale odhaluje v jejich neempirické povaze – „v nich samých“. Tvrdit, že poznáváme objekty, nikoli jak se nám díky našemu ustrojení jen jeví, nýbrž jak samy jsou (v nich samých), je však něco jiného, než operovat kantovskou věcí o sobě jakožto nepoznatelnou stránkou identity objektů. Chyba Kanta zde není v samotném rozlišování jevových/nahodilých a esenciálních/nutných aspektů reálných objektů. Začíná aprioristickou subjektivizací nutných určení v našem myšlení.

Kantovskou filosofii tedy zamořil její protismyslný apriorismus, nikoli formulace faktu objektivity, která užívá termín „v nich samých“. Je-li tu něco k smíchu, pak je to Peregrinova urputná sebeobrana, která splete vše, co se jen ke konfuzi nabízí. Neméně směšná byla Carnapova zavilá snaha zlikvidovat metafyzické pojmy a soudy prostřednictvím svévolně stanoveného, a na noetické negramotnosti postaveného kritéria smysluplnosti. Rád připouštím, že spousta lidí, především pozitivistického ražení je dodnes fascinována Carnapem, takže jim pak smysluplné formulace metafyziky nedávají žádný rozumný smysl.

Větší pozornost ale zasluhuje Peregrinova myšlenka před závorkou. Snaha o dokazování pravdy se zdá být opravdu směšná. Tím směšnější by pak bylo, kdybych, jak tvrdí Peregrin, pokládal za hlupáky ty, kdo problém základů poznání rozumně ignorují. O neotřesitelné založení filosofie se v novověku pokoušeli Descartes, Kant a Husserl; evidentně neuspěli. Bezprostředním autoritám soudobé filosofie nezůstal tento nezdar utajen. Filosofové druhého osvícenství, usoudili, že takový fundacionismus je jen přehnanou ambicí, a proto nutně končí ve slepé uličce. Přesvědčení o nedokazatelnosti „axiomů myšlení“ se ostatně táhne od Aristotela přes scholastiky, Pascala až k explicitním falibilistům, jakými jsou Popper a H. Albert.

Peregrin se tu nevědomky dotýká rozhodujícího problému celé filosofie. Proč rozhodujícího? Protože „jistota“ o nedokazatelnosti pravdy definitivně vrhá celé myšlení do víru radikálního relativismu. Aby nebyl poměr polemičnosti a věcnosti v tomto článku tak jednostranný, zastavím se krátce u toho, jak se dnes problém založení poznání nahlíží. Něco zajímavého o tom říká I. Shapiro.

2. 3. 2. Trocha věcnosti

Shapiro je podobně jako Peregrin také spíše jen filosofickým referentem, který s důvěrou aplikuje reprezentativní teze a způsoby myšlení koryfejů soudobé filosofie v nějakém speciálním oboru. Také v podstatě ctí evoluci filosofického myšlení ve smyslu: to současné je eo ipso nejlepší. Proto Shapiro zastává do značné míry stejné gnoseologické postoje, jaké jsem kritizoval v původním Peregrinově textu. Také věří, že filosofie není schopna odhalit pevné základy poznání. V tomto ohledu se hlásí k falibilistům, kteří s neochvějnou jistotou tvrdí, že jistota je našemu myšlení principiálně odepřena. Shapiro je přesvědčen, že všechna tvrzení jsou nevyhnutelně korigovatelná a revidovatelná. Peregrin v této souvislosti s Quinem velebí opuštění karteziánského snu o základech vědecké jistoty.

Na druhé straně ale Shapiro nesouhlasí s výstřelky jistých postmodernistů v teorii vědy. Podle nich není věda nic víc, než soubor konvenčních porozumění v řadě jiných takových souborů. To prý je druhý extrém. První extrém spočívá v přesvědčení scientistů raného osvícenství o nevývratných jistotách vědeckého poznání. Zralé osvícenství však podle Shapira proplouvá mezi Scyllou vědeckého absolutismu a Charybdou znehodnocení vědy. Věda prý dělá pokroky. Nikoli však jistějším, nýbrž větším poznáním. Peregrin zase v této souvislosti říká, že neexistuje nic spolehlivějšího než věda.

Pro náš problém je důležitá dnes široce sdílená obecná skepse pod titulem falibilismu. Ta také implikuje přesvědčení o marnosti pokusů fundacionistů nalézt nezpochybnitelné základy poznání. Podívejme se tedy, jak Shapiro spojuje problém jistoty s problémem hledání pevných základů poznání. Cituje významného postmodernistu R. Rortyho, který se prý brilantně vypořádal s karteziánsko-kantovským fundacionismem. Shapiro (Morální základy politiky, s. 124) říká:

„Podle Rortyho výkladu uvažovat o poznání jako o představení ‚problému‘, o němž bychom měli mít nějakou ‚teorii‘, je zásadní omyl. Soudí, že posedlost otázkami po základech, začala s Descartovým ‚objevem‘ vědomí …, které se staly polem zkoumání…, kde bylo možné dosáhnout jistotu v protikladu k pouhému mínění. Tento projekt, nazvaný nakonec epistemologie, sledoval Kantův cíl uvést filosofii na jistou cestu vědy. Kant … tak proměnil zkoumání základů poznání v neempirický projekt, v záležitost ‚reflexe v křesle‘, která je nezávislá na fyziologických objevech…“

Tuto uskromňující kritiku fundacionistů provozuje se zástupem soudobých filosofických konformistů i Peregrin. Ten také zdůrazňuje, že obecná teorie poznání jen zdánlivě proniká za (nefilosofickou) vědu, že filosofická kritika poznání může být jen nesystematickým souborem poukazů na problematičnost poznání. Má-li prý být skutečnou teorií, pak jen jako kapitola nefilosofické vědy. Víme však, že tato scientisticky placatá představa o vědecké racionalitě předpokládá agnostické omyly o možnostech lidského myšlení.

V citovaném Rortyho textu jsou ovšem jen prosté odsudky snahy po filosofickém, neempirickém nalezení rozumně nezpochybnitelných základů veškerého poznání. Fundacionistické pokusy v něm má zřejmě diskreditovat vtipná představa reflexe filosofa v křesle – stranou od laboratoří specialistů na mozek. Myšlenka, která se za ní skrývá, však volá po otázce, jestli se tu autorův ostrovtip neobrátí proti němu samému.

Když už by Rorty připustil nějaké zkoumání základů lidského poznání, dal by zřejmě přednost fyziologii před jalovými spekulacemi v křesle. Na tomto metodickém diletantství ale ztroskotalo už mnoho gnoseologů, Kanta nevyjímaje. Začít psychologickými či fyziologickými analýzami a popisy, a z takto získaných premis chtít říct něco významného o noetických hodnotách jistoty či objektivity myšlení je politováníhodná metodická konfuze. Proč? Protože v těch naivně předřazených pozorováních a analýzách se noetické hodnoty nereflektovaně, a v rámci zkoumání také definitivně postulují. Vyvozovat z nich pak noetické závěry je podivuhodná ignorance. Jestli má tedy vůbec smysl pouštět se do problému základů poznání, pak jedině „z křesla“.

Shapiro je ovšem politický filosof, závislý na zprostředkování z teoretické filosofie. V našem problému v tom zrovna neměl šťastnou ruku.

3. Spor o Peregrinovu původní pozici

V poslední části této mé kritiky půjde bohužel o rozvleklý interpretační spor; má se týkat „pravého Peregrina“. Visí nad ní tedy vážné riziko nepřehlednosti, prokládané (eufemisticky řečeno) nedorozuměním a nudou. Koho tato vidina neodradí, může si potvrdit známou zkušenost, o zapeklitosti filosofických polemik, která bývá dána jak obtížností témat, tak i ješitností jejich účastníků.

Pro přehlednost budu rozlišovat: 1) Peregrinův výchozí text „Je realismus problémem?“; 2) Moje první kritika (Distance 1/10); 3) Peregrinova první replika; 4) Moje druhá kritika (obojí Distance 1/15); 5) Peregrinova druhá replika (v tomto čísle);

Peregrin tedy trvá na tom, že jsem jeho výchozí text zcela dezinterpretoval. Navíc jsem ho zaškatulkoval podle dvacet let staré přednášky; jinak jsem prý asi nic od něho nečetl. Nejsem sice jeho pilným čtenářem, ale něco jsem četl. A nemám problém uznat, že jeho texty, zůstanou-li u toho, co opravdu umí, mají vysokou odbornou úroveň.

Ve výchozím textu naší polemiky ale Peregrin bohužel zabloudil do noetiky. V ní si pak počínal suverénně, leč diletantsky. Stačilo mu k tomu jen opisovat od zavedených filosofů empiristicko-relativistického ražení zaběhnuté noetické omyly a předsudky o teorii poznání. Když jsem je kritizoval, ohradil se Peregrin tak, jako bych vykresloval jeho portrét do dějin filosofie (zaškatulkoval ho) na základě jednoho starého textu. Chyba. Já jsem kritizoval jen jeho myšlenky v daném textu! Nic víc. O jeho celém díle, či o jeho dnešních filosofických postojích jsem se v kritice výchozího textu ani dost dobře vyjadřovat nemohl. Rád bych uznal, že Peregrin své někdejší předsudky a omyly po dvaceti letech opustil. Bohužel jeho zarputilá obrana tomu nenasvědčuje.

Jak to? Copak Peregrin ve své druhé replice pregnantně nevysvětluje hlavní myšlenku svého původního textu? Říká přece, že mu v něm šlo o to, že realismus není filosofickým problémem, protože je triviálně pravdivý – jeho popření není konzistentní. Ano, to skutečně říká. Otázkou však je, zda je tato jeho „sebeinterpretace po dvaceti letech“ adekvátní.

V Peregrinově výchozím textu je opravdu hlavní tezí, že „nic takového jako filosofický problém realismu neexistuje“. Těžko v něm však budeme hledat ono odůvodnění, které k ní Peregrin ve své druhé replice dodatečně připojuje: že je totiž realismus triviálně pravdivý, že se jeho negace vyvrací. Zato v něm objevíme řadu jiných explicitních důvodů, proč je realismus pseudoproblémem:

1) Scientisticky motivované popření, že by filosofie mohla v obecné teorii poznání kriticky verifikovat předpoklady jednotlivých věd, že by se (apage satanas!) dostala někam za vědu či k základům poznání.

2) Tzv. „Kritika poznání“ musí stagnovat jen u problematizací; skutečnou teorii poznání mohou poskytnout jen speciální vědy.

3) Skepticky motivované odmítnutí „karteziánského snu“ o nevývratných jistotách, a následná recepce postmoderního relativismu, který (domněle) ponechá iluzi, že scientisticky chápaná věda je nejspolehlivější. Peregrin tu mimo jiné elegantně skloubil motivy prvního a druhého osvícenství.

4) Poukaz na to, že bychom museli při snaze o zajištění našeho poznání vystoupit sami ze sebe.

To jsou výslovně uvedené důvody, jimiž Peregrin ve výchozím textu zakládá myšlenku, že realismus není problémem. Dodatečný důvod, který uvádí v druhé replice (realismus je triviálně pravdivý) je už jen polemicky přizpůsobený. Má sugerovat, že Peregrinovi imputuji různé pozice noetického negativismu.

Ale ani tento dodatečný důvod nedokazuje nadbytečnost filosofické problematizace či smysluprázdnost kritické reflexe realismu. Vše, co se týká noetické reflexe hodnot myšlení, si Peregrin dost zjednodušuje. Jako přesvědčený advokát empirických věd musí samozřejmě nějaký realismus uznávat. Ale co třeba realismus neempirického poznání? S tím už má Peregrin problém, nechce o něm ani slyšet. Proč? Nejspíš proto, že se přihlásil k jistým filosofům fascinovaným empirismem. Že by tedy např. neexistoval filosofický problém možností solidního realistického poznání za hranicemi empirických metod? Nebo je snad agnostická fixace racionality na empirii také triviálně pravdivá, zřejmá sama sebou? I tak by potřebovala kritické prověření.

Jestliže zvolíme optimistický scénář, a vyjdeme z případného Peregrinova pochopení, že by agnostické vyznání mohlo být regulérním filosofickým problémem, pak se s Peregrinem ocitneme teprve na začátku filosoficky potřebných problematizací realismu. V jejich intenci se však můžeme ptát i hlouběji. Oponent realismu se vyvrací? Není konzistentní? No a co? Je už proto takto získaná pravda realismu filosoficky (ne jen pragmaticky) jistá, nevývratná?

A co třeba požadavek konzistence? Je také triviální pravdou, na kterou jsme z logiky tak zvyklí, že nás ani nenapadne ji metodicky zpochybňovat? Noetická verifikace realistických hodnot myšlení se však neobejde bez kritického prověřování principu bezrozpornosti. A tak by se dalo ještě dlouho pokračovat. Horizont nezbytných noetických problematizací zůstal Peregrinovi skrytý. Tvrzením, že problém realismu neexistuje, Peregrin celou teorii poznání, o níž tak zasvěceně vypráví, vulgárně ztrivializoval.

Když tedy v druhé replice Peregrin ujišťuje, že v jeho původním článku šlo o to, že popření realismu je scestné, pak prostě nemluví pravdu. Zřejmě spoléhá na to, že se k článku nikdo nevrátí, a tak fabuluje. Opožděně předvádí svůj scientisticky osekaný realismus, zatímco původní intence mířila jinam. Kam? Evidentně k násobné degradaci filosofie, aby snad svou solidní reflexí základů empirických věd a matematiky neohrozila jejich žárlivě střeženou nadvládu ve světě moderní vědecké racionality. Proto se Peregrin snaží demaskovat údajnou neschopnost filosofie vypracovat nosnou explikaci myšlení, jejímž jádrem by bylo noetické zdůvodnění možností apodiktického poznání.

Právě ta pestrá směs noetických negativismů a protifilosofické arogance mě stimulovala k reakci na Peregrinův výchozí text. Ne, že by byl o sobě nějak významný; je naopak tuctový. Ale v našich filosoficky odvozených poměrech soustředil na krátké ploše noetickou bídu a soudobou namyšlenost myslitelů novověku na ní. Proto se nabízel ke kritické reakci.

Peregrin si své repliky hodně usnadnil, když říká, že mi stačí, aby se v textu objevili mnou proklínaní filosofové, a hned ho ocejchuju jako hloupost. Tak bezobsažná má kritika snad nebyla. Mýlí se i v tom, když mi podsouvá zásadní neochotu zabývat se tím, o čem jeho původní text byl. Troufám si naopak tvrdit, že jsem jeho námitky proti filosofické teorii poznání, přesněji jeho noeticky negativní partie pochopil. Ostatně to nebylo nic obtížného; jsou už dlouho v novověké filosofii standardizovány. Domnívám se, že Peregrin měl větší práci, když musel ve snaze zachránit vlastní kůži vymýšlet, jak přesvědčit čtenáře naší polemiky o tom, že se moje kritika naprosto míjí s jeho textem. Nakonec tedy v replice vymyslel, že smyslem jeho článku byla obhajoba realismu, zatímco já ho umanutě obviňuji z antirealistických úchylek.

To je jistě působivé. Mohu už k tomu dodat jediné: Peregrinův článek „Je realismus problémem?“ se nachází v knize Filosofie a jazyk, s. 87-97.

Peregrin si také stěžuje, že jsem si vymodeloval Peregrina kantovce a vydávám ho za skutečného Peregrina. Pokusím se nakonec ve zkratce ukázat, jak přitom střídá prosté nedorozumění s chtěným. Na první pohled se zdá, že nemohu spor s Peregrinem o Peregrina vyhrát. On přece nejlépe ví, jaké filosofické pozice zastává. Tak se to ale může jevit jen v posunuté perspektivě – od toho, co ve výchozím textu psal, k tomu, jak se prezentoval v replikách.

Chtěné nedorozumění vzniklo nad mojí první kritikou. V ní jsem poukázal na kantovský motiv v jednom argumentu výchozího Peregrinova textu. Peregrin v replikách ujišťuje, že není žádným kantovcem. Souhlasím. Jestliže někdo používá argument, který je mezi odpůrci objektivismu oblíbený, a v němž se skrývá představa kantovského apriorismu, pak ještě nemusí být stoupencem Kanta. Může myslet, že je realistou, a přitom nevnímat, že s argumentem přejímá i to, co se s realismem vylučuje. To je např. úděl fideistických realistů.

Podle mě měl Peregrin raději zkoumat, zda a jak se v oblíbeném argumentu proti korespondenčnímu pojetí pravdy (který převzal) vyskytuje kantovský apriorismus, a ne se jen pohodlně ohrazovat, že on přece Kantův systém neakceptuje. To jistě snadno prokáže, ale tím se jen vlamuje do otevřených dveří; já mu opak nepodsouvám. Nedorozumění, které tu vzniklo, je jen součástí Peregrinovy sebeobhajoby, a je tedy bohužel chtěné.

Ve výchozím textu Peregrin po svých autoritách opakuje, že poznávající člověk nemůže vystoupit ze sebe sama a nemůže tudíž konfrontovat své poznání s jeho předmětem. Realista Peregrin obrací tento argument proti možnosti filosofického zajištění našeho poznání. Tím mimo jiné odsuzuje své realistické přesvědčení k nezvratnému dogmatismu.

Skutečnost, že reflektujeme své poznání zase jen poznáním, skutečně komplikuje noetické vyhodnocování našeho myšlení; vyvolává např. běžné námitky kruhů a regresů. V moderní filosofické literatuře se však zmíněný fakt stává také důvodem proti jedině smysluplnému, tj. korespondenčnímu chápání pravdy jakožto hodnoty myšlení. Nemůžeme prý onu shodu poznání s objektem poznat, protože můžeme porovnávat poznání se skutečností zase jen poznáním.

Když ale přesvědčený realista Peregrin akceptuje takový argument, vzniká pochybnost o konzistenci jeho realistického přesvědčení, neboť realismus znamená uznání „triviální“ objektivity myšlení, která se uskutečňuje v pravdivých soudech, v nichž je obsažena poznaná shoda poznání s objektem. Jak to souvisí s kantovským motivem?

Kant koncipoval lidské poznání tak nešťastně, že se aprioristicky strukturované poznání stalo nepřekonatelnou překážkou objektivního poznání. Objekty podle toho poznáváme jen tak, jak se nám přes mřížku apriorních forem jeví. Objektem našeho poznání je však také objektivně daná povaha a struktura našeho myšlení. Tu však kvůli systémově imputované mřížce také nemůžeme objektivně poznat – nemůžeme vystoupit ze sebe sama a konfrontovat své poznání s jeho předmětem. V Peregrinově převzatém argumentu je tedy skrytý motiv kantovského apriorismu. Při pouhém pasivním přejímání myšlenek se často stává, že nám zůstávají jejich hlubší souvislosti utajeny. Nedorozumění je tu tentokrát nechtěné.

V sebeobhajobě tedy Peregrin šermuje do prázdna, když se ohrazuje proti tomu, že z něj dělám kantovce, když se dušuje, že je mu cizí myšlenka, podle níž myšlení upravuje svůj předmět, když říká, že on naše poznání neproblematizuje, že mě nezajímá, co on skutečně tvrdí, že on tvrdí pravý opak, totiž, že poznání je objektivní. Opravdu tvrdí? Jak se to vezme. V replice se sice zaklíná svým realismem, ale ve výchozím textu (např.) recepcí argumentu „vyskočení ze sebe“ realismus dokonale, protože v jeho přirozené kulminaci (pravdy v soudech), popírá. To je zase úděl pouhého opakování po autoritách.

Není tedy pravdou, že mě nezajímá, co Peregrin říká. Primárně mě v kritice zajímalo, co říkal ve výchozím textu. To naopak v replikách nezajímalo samotného autora, když v chaotické obhajobě mlžil. V druhém sledu kritiky jsem se pak musel zabývat i tím, co v tom mlžení napovídal. Říká v něm mimo jiné i to, že neví, proč je Kant nominalistou. Přitom sám začíná svůj výchozí text sdělením, že spor realistů s nominalisty nemůže mít vítěze. Tím na sebe ovšem přivolává pochybnost, jestli vůbec ví, o čem mluví.

Filosoficky negativní význam nominalismu spočívá v tom, že upírá našim jednotkám myšlení (obecninám) objektivní obsahy. Že tedy představuje antitezi realistického přesvědčení o objektivitě myšlení. Dejme si dohromady Peregrinovy výroky: „Spor realismu s nominalismem nemůže mít vítěze.“ „Jsem přesvědčeným realistou, neboť popření je nekonzistentní.“ Že spolu moc neladí? Stejně tak neladí Peregrinův výchozí text s jeho replikami na moji kritiku. V nich Peregrin ujišťuje, jakým je realistou. Ve výchozím textu však ve vleku autorit moderní filosofie „dekonstruuje“ realismus takřka ze všech stran. Nic divného, že se mu pak jeví zásadní spor s filosofií novověku jako donkichotské bláznovství.

Závěrem stručná lekce. Proč je Kant nominalista? Protože subjektivizoval obecniny; tím znemožnil i jejich obecnost. Jak? Popřel, že by obsahy obecnin vyjadřovaly nutná určení samotných objektů, přičemž takové poznání nutných aspektů objektů je podmínkou samotné obecnosti pojmů. Proč to popřel? Protože řešil Humovu námitku proti atributům vědy (obecnost, nutnost) tak, že „objevil“ apriorní formy poznání jako čistě subjektivní princip nutnosti a obecnosti. Jasné?