Filosofická definice nudy

Michal Jamný

Autor následujícího textu se za pomoci čtenářovy imaginace pokusí přiblížit odpovědi na otázku, co se skrývá pod pojmem nuda, s níž se každodenně setkáváme. Ač se zdá, že uvedené téma by spíše mělo patřit do oblasti psychologické (neboť nuda se zpravidla považuje za psychický proces z oblasti dlouhodobých emocí – tj. psychických procesů), lze v něm zahlédnout i jistou filosofickou neodkladnost, která překračuje možnosti a metody psychologického zkoumání, neboť zasahuje člověka či dokonce svět v celku.

Jistě si uvedené tvrzení o celostním významu nudy (a tudíž její filosofické neodkladnosti) nemůže nárokovat okamžitou evidentnost, proto předložme uvedenou tezi pouze jako hypotézu, kterou se následně pokusíme společně prokázat.

Jakou metodu zvolit k uvedenému průzkumu? Povaha problému nás odkazuje k prostoru každodennosti jako východisku – nejen obsahovému, ale i metodologickému – od nějž je možné započít výklad. Kdybychom snad vsadili na vědeckost v pozitivním smyslu slova (kupř. na psychologický výzkum – ať už kvalitativní či kvantitativní), pak bychom již předem rozhodli o výsledku zkoumání. Zatímco věda je dostačující pouze pro popis jedné oblasti, a jiné ne (kupř. biologie není schopna svým předmětem a metodou založit zákonitosti matematiky), filosofie měla po celou dobu své existence ambici interpretovat svět v celku (ať už explicitně či implicitně).

• 1. Nuda optikou každodennosti

Pakliže se ve svém zkoumání máme co nejvíce přiblížit každodennosti, opusťme abstraktní rovinu metodologie a pokusme se vstoupit do situace člověka, kterého přepadá nálada nudy. Co udělá člověk, který se nudí? Třeba sáhne po první věci, která je mu na blízku – kupř. po mobilním telefonu. Proč? Aby zahnal nudu. A výsledek pochopitelně může být dvojí: Buďto splní jednání svůj cíl a člověk se zbaví oné neodkladné nepříjemnosti, či nikoliv. Mobilní telefon v tomto okamžiku vystupuje jako prostředek k jedinému cíli – člověk nechce telefonovat, nechce zaslat zprávu, nýbrž chce zahnat nudu.

Proč by uvedený (poněkud triviální) popis situace nudícího se člověka měl být filosoficky relevantní? Protože jsme se otevřeli možnosti, v níž sami nemůžeme zvolit, ale volí za nás v jistém rozsahu „nuda sama“. Naše možnosti překonání nudy jsou mnohdy značně omezené: Ač jsme po mobilním telefonu sáhli se zcela zřejmou intencí – zahnat nudu (příp. již z naučeného automatismu) – v některých případech k naplnění naší intence nedojde.

Naše snaha se tudíž může setkat s dvojím výsledkem: Buďto se našemu společníku od Applu, HTC či Samsungu povedlo zahnat dlouhou chvíli, anebo onen nuzný stav i přes vynaložené úsilí zůstal nezměněn. První možnost pro nás není zajímavá, poněvadž nechceme zásadně definovat to, co nuda není, ani to, jak se nudy zbavujeme; naopak předmětem našeho zájmu je nuda sama - proto musíme v uvedeném průzkumu následovat druhou cestu. Nuda, chceme-li provést její analýzu zevnitř, musí být aktuálním děním; nudu musíme aspoň chvíli podržet v aktualitě, abychom ji mohli (kupř. ve znovuzpřítomnění) analyzovat.

Pakliže nám mobilní telefon neodpomůže od nudného stavu, ukazuje se na něm, že nám v tomto okamžiku není k ničemu. Nevíme, co si s ním počít. Zábavné aplikace, přátelé na facebooku či vestavěný fotoaparát poněkud ztrácejí svůj lesk. Vše, co nás doposud bavilo, se nyní zahaluje závojem nezajímavosti a téměř až nesmyslnosti; najednou se ukazuje, že tato věc nám nedokáže být k ničemu dobrá.

Uvedená expozice nám otevírá prostor pro explicitní analýzu nudy. V okamžiku nudy se člověk zcela nezříká světa, či lépe řečeno svět není člověku bezezbytku odňat, jen věci se zjevují v podivné mlčenlivosti; ztrácejí svou smysluplnost, nemají nám co říci. Nicota – podobně jako v Nekonečném příběhu Michaela Endeho – se rozprostírá nad věcmi; zvláštním způsobem jim bere jejich lesk.

Pokusme se nyní vytěžit naše znovupřítomnění prožitku nudy:

• 1. Nuda není vyčerpatelná v intencionálním vědomí jako fenomén, který by ono samo svévolně navodilo, totiž že by se jednalo o smysluplnou vědomou aktivitu. Nuda přichází spíše jako nevítaný host, jenž se nás zmocňuje.

  2. Z prvního bodu vyplývá, že nuda – pakliže na ni nahlédneme procesuálně – předpokládá přítomnost (aktualitu) někoho, kdo je schopen se nudit. V tomto ohledu se nemůže jednat o nějakou filosofickou strukturu (typu da-sein, pozice v jazykové struktuře apod.), ale o reálnou lidskou osobu v jejím skutečném dění, v němž bytí lidské osoby se zakouší jako smysluprosté. Struktura sama není smysluprostá; má svůj význam, dokonce má i svůj smysl (minimálně posloužit jako model pravdy o člověku); smysluprostá může být pouze lidská existence. Naopak člověk zažívá své sebepotvrzení coby aktuální osoby v aktivitě jednajícího, jenž se pokouší zaplašit nudu, tj. napřahuje se po svém smyslu. 1

  3. Nuda, která člověka přepadává, novým způsobem modifikuje jeho vztah k věcem. Nudící se se s věcmi nesetkává v jejich prospěšnosti a účelnosti, ale ty mu ukazují odvrácenou tvář: prázdnotu, absenci smyslu, nicotu. Nuda otevírá člověka zkušenosti, že svět může mít i svůj ne-smysl.

  4. Výše uvedené body prokázaly, že šťastná byla i volba naší metody, kdy jsme analýzu započali u každodennosti, v níž vystát nudu znamená mít možnost ji zakusit a tím podat ke znovupřítomňující analýze. Zjistili jsme totiž, že je nezbytné, aby zde byl přítomen člověk jako celistvá osoba, ne jako experimentátor psychologického pokusu, ani jako filosofická struktura, neboť člověk pouze neprožívá určitou náladu, ale setkává se se světem v celku (v jeho smysluplnosti).

  5. Exkurz do dějin filosofie 1: smysluplnost světa

Dosavadní výklad naznačil, že pro úspěšné řešení otázky definice nudy je nezbytné se tázat po smysluplnosti věcí ve světě, příp. světa jako celku. Chceme-li v naznačeném směru postoupit vpřed, musíme naznačit dvě možné perspektivy: Buďto předpokládáme smysluplný svět, nebo – kupř. v nudě – tuto smysluplnost ztrácíme. Po většinu času se držíme prvního postoje, kdy automaticky předpokládáme, že věci mají svůj smysl (a to stvrzujeme neustále tím, že s nimi zaobcházíme, používáme je k tomu či onomu), z čehož vyplývá, že i celku (světa) – a třeba i nevědomě – podsouváme myšlenku, že má svůj smysl. Naproti tomu přikloníme-li se k perspektivě nudícího se člověka, otevře se nám svět ohrožený nicotou, nezdarem, prázdnotou.

Pravděpodobně se diference mezi perspektivou smysluplného a smysluprostého světa jeví jako příliš schematizující, či dokonce banální - proto jenom pro doplnění uvedeme dva autory, kteří daný myšlenkový střet v rámci dějin filosofie podstoupili. Byli jimi Martin Heidegger, jemuž se nuda stala náladou, která člověka otevírá otázce bytí, nicméně schránou bytí (tj. otevřením otázky po bytí) je nicota, tudíž zdrojem veškerého smyslu je primární ne-smysl (onto-logická diference)2, a sv. Augustin, jenž naopak vyvozuje možnost existence partikulárního smyslu od existence univerzálních pravd.3

(Nyní se může zdát, že jsme zcela rezignovali na náš cíl popisovat nudu co nejméně předpojatě – tj. pouze a jenom z každodennosti, nicméně potíž je v tom, že v jistém okamžiku již není možné se zříci filosofického aparátu, neboť filosofické pojmy jsou zcela vpleteny do dějin filosofie. Zároveň však nechceme vylít vaničku i s dítětem, což by jistě nastalo v okamžiku, kdybychom proklamovali historicitu pojmů ve smyslu etymologickém za jedinou pravdu o myšlení, jak to činí postmoderní autoři – pozdním Heideggerem počínaje. K dějinám filosofie rekurujeme z důvodu poučení se z předešlých chyb.)

Oba autoři si byli vědomi problematičnosti filosofického poznání, proto na počátek svého filosofování kladou prošetření podmínek, zda je vůbec možné něco poznávat:

• 1. Augustin vstupuje do filosofického myšlení s reflexivní skepsí, totiž s pochybou vůči možnostem vlastního poznání, aby je podrobil zkoušce a zjistil, zda veškeré tázání neutone ve vodách relativity. Záchranným kruhem se mu stává průzkum vlastního nástroje skepse – pochyby. Když zaměří pozornost k pochybování, odkrývá, že dubito má svoji zákonitou stavbu: Má to, 1) o čem se pochybuje (každá pochyba má své něco – kupř. existenci Boha, nebo empirického světa, o níž se pochybuje – minulý rozměr pochyby), 2) u koho se pochybuje (tím pádem zde musí reálně existovat pochybující – přítomný rozměr pochyby) a 3) proč se pochybuje (důvodem každé upřímné pochybnosti je, abych nebyl klamán). Pravda je základem pochybování – budoucí rozměr pochyby). Právě z třetí charakteristiky (tj. z jejího budoucího horizontu) vyplývá, že pravdu schvaluje i ten, kdo pochybuje; ne explicitně, nýbrž implicitně. Augustin z provedení aktu pochybování rezultuje, že nás otevírá možnosti pravdivého poznání, neboť nás informuje hned o několika nepochybných pravdách (jako je existence pochybujícího, objektivní struktura pochyby či intence pochybujícího).

  2. Martin Heidegger je filosofickým naladěním (nudou či úzkostí) otevřen tázání po možnostech poznání. Poněvadž se nejedná o rozumový akt, ale o proladěnost světa, nepodrobuje fenomenolog realitu světa všeobjímající skepsi, nýbrž dění filosofujícího pobytu ústí do expozice (analýzy) otázky jako nejzákladnějšího nástroje filosofického myšlení (což má založit i možnosti samotné pochyby). Ve fenomenologické struktuře otázky – podobně jako u Augustina – vysvítá, že má časovou strukturu. Heidegger však na rozdíl od předchůdce neusuzuje na možnost objektivního poznání, ale budoucí horizont otázky (tj. její finalitu) nahlíží jako otevřenost. Otázka činí věci zjevnými – a sice pro toho, v jehož světě se věci mohou ukazovat. ALETHEIA neboli odkrytost (zjevnost) je nejvlastnější finalitou otázky.

Uvedený nástin dvou epistemologických pozic nás vybízí ke vzájemné komparaci. Augustinus Aurelius nepracuje na rozdíl od Heideggera s náladami (nudou a úzkostí), on klade na počátek svého myšlení (intelektuální) pochybnost. Zatímco nálady se na nás prostě dějí, rozumové pochybování představuje záměrný akt. To má své důsledky. Jestliže průzkum možností poznání zahájíme záměrným aktem, neztratíme možnost zakoušet sebe sama jako jednající osobu, neboť kognitivní akt je zároveň určitým typem lidského jednání. Naproti tomu vztáhneme-li veškeré epistemologické zkoumání na náladu nudy příp. úzkosti (a neponecháme-li prostor pro otázku, jak člověk na tuto náladu odpovídá), potom sama finalita ztrácí lidský charakter (tj. povahu člověka jako osoby). Aktér aktu se redukuje na pobytové neutrum ve světě (pobyt, Dasein), jež je tímto světem určováno a prolaďováno.

Jak nám uvedená komparace napomohla v řešení dílčího problému, zda víra ve smysluplnost světa je legitimní? Zdá se, že naladění filosofujícího není vůbec irelevantní k odpovědi na otázku po smysluplnosti světa. V perspektivě, která své šetření začíná u dění (Dasein jako časení časovosti, transcendentální subjektivita u Husserla, idealistický subjekt německých idealistů nebo kupř. Freudovo nevědomí), bude těžké hledat finalitu, která nemá prázdný obsah (v této souvislosti lze vzpomenout na Sigmunda Freuda, nestora lidského nevědomí, který považoval potřebu smyslu života za symptom neurózy), což otevírá Pandořinu skříňku existencialistické absurdity (z jejíhož dědictví dodnes čerpáme). Naproti tomu v pojednání Augustina shledáváme, že noetické akty mají jasnou finalitu. Z toho důvodu mohou být nejen jednotlivé akty člověka ve světě smysluplně intencionálně zaměřeny, ale i všechno ve světě může konvergovat ke smysluplnosti celku.

Uvedený průzkum nám tak ozřejmil dvě skutečnosti:

• 1. Jestliže zkoumání začíná na pod-/nevědomých předpokladech (nálada, nevědomé id, nevědomá struktura apod.), potom lze počítat se zakrytím člověka jako jednající osoby. Proto se z aktu poznání vytratí jeho realistický rozměr. Finalita tohoto aktu bude vystřídána neurčitostí (tj. otevřeností) struktury.

  2. Jestliže se zkoumání založí na vědomém procesu myšlení jako aktu lidské osoby, zůstane myšlení u myšlení, aniž by bylo zredukováno na jiné.

  3. Exkurz k dějinám filosofie 2: Možnost a skutečnost

Předešlé zkoumání ozřejmilo, že člověk jako jednající osoba byl u některých moderních autorů zakryt pláštěm nevědomí. Člověk byl zredukován na něco nereálného, na strukturu. Tak kupř. Heidegger z původně lidského jednání, jež má svůj smysl, učinil časování X, které charakterizuje otevřenost (tj. schopnost nechat vyjevovat věci). Tato struktura znamená vykloněnost do nicoty, z níž může k sobě přijít, tj. identifikovat sebe právě jako vykloněnost do nicoty.

Proč tyto myšlenky by nám mohly nějak pomoci v náčrtu definice nudy a smysluplnosti světa? Je to proto, že Heideggerova filosofie nejlépe manifestuje to, co se událo s nástupem kantiánského myšlení. Záměna reálného člověk za transcendentální subjekt (nebo lépe za filosofickou strukturu) nastala v okamžiku, kdy se z člověka vytratila jeho procesuální stránka, kdy přestal jednat vůbec jako člověk. Lidské jednání se proměnilo (snad pod tlakem přírodovědného myšlení, jež všude hledá model reality) v dění, tj. v otevřený prostor pro idealismus, v němž nevědomé síly a procesy konstruují náš svět. Ale jak k tomu došlo?

Nejlépe porozumíme této změně, pokud navrátíme uvedenou problematiku do pojmů, z nichž vzešla – do vztahu aktu a potence. Aristoteles považoval za neoddiskutovatelné, aby na počátku všeho dění ve světě stála skutečnost, tj. Bůh, který svou realitou hýbal pasivní hmotou. Následně Tomáš Akvinský interpretoval esenci Boha z jeho existence, tudíž kladl reálné jsoucno na počátek světa – před veškeré podstaty. U těchto tedy autorů akt předcházel potenci: Akt v sobě uvolňoval určité potence. Avšak moderní myšlení obrátilo uvedený běh. Kant, němečtí idealisté a konečně i Heidegger uvedený vztah mezi aktem a potencí převracejí. DYNAMIS (potenci) staví před ENERGEIA (actus). Model či struktura zakládá každou možnou realitu. Svět již není skutečným světem, ale stává se, jak praví Nietzsche poněkud s nadsázkou, bajkou. Z toho důvodu i dnešní pozitivní věda považuje za vrchol poznání návrh modelu reality. Ještě před stykem s realitou se rozhodne o tom, jaké jsou její možnosti. Realita již není něčím skutečným, ale něčím vrženým. Pouze zůstává otázkou, kdo tento rozvrh realizuje. Je to nevědomí transcendentálního subjektu, heideggeriánská časovost, struktura jazyka, nebo freundiánské nevědomí?

• 1. Řešení problému nudy

Jak by nám uvedené historické exkurzy mohly být při odpovědi na otázku po povaze nudy nápomocny? Neznamená uvedený pohled, že v zásadě jsme vše vsadili na špatnou kartu, neboť musíme nutně – z důvodu použité metody (po příkladu Heideggera, který zavádí pojem každodennosti) – rezignovat na pochopení vztahu člověka k nudě v rámci autentické každodennosti, neboť uvedený přístup člověka převádí na strukturu, a tak se z reálné existence člověka ve světě stane soubor předpokladů pro bytí ve světě?

Přiměřenost metody vůči obsahu si lze nárokovat pouze potud, pokud metoda neznásilňuje obsah. Tak myslet z každodennosti musí znamenat právě tolik, jako vyjít z nejobvyklejší situace, kdy člověk není osloven nicotou, ale právě bytím. (Tuto korekci Heideggera nabízí Augustinovo myšlení.) Zajisté se naskýtá otázka, proč najednou považujeme za nejzákladnější realitu světa bytí a ne nicotu. Odpověď je nasnadě. Heidegger, když se přichýlil k předpokladu nicoty coby schrány bytí, přehlédl tím skutečnost, že to, co člověka třeba i na nicotě zaráží, je pozitivita bytí. (Heidegger upřednostnil v případě pátrání po zdroji otevřenosti smyslu nicotu z toho důvodu, že bytí se zpravidla stává člověku zjevným v okamžiku, kdy se mu odpírá – kupř. si otázku po smyslu klademe při propuknutí těžké nemoci apod. Nicméně Heidegger opomněl, že nicota oslovuje jenom tehdy, pokud zjevuje pozitivno, bytí.) Nicota by vůbec neměla svoji působnost, kdyby neměla vztah k bytí: Zatímco bytí se dokáže – např. při západu slunce nebo při pohledu na rozkvetlou zahradu –člověka dotknout, aniž by to muselo být prostředkováno nicotou, ta oslovuje jenom proto, že je odkazem k bytí. Z toho důvodu pojímáme bytí v našem životě za předřazené nicotě.

Je-li základní podmínkou lidského života vyklonění do bytí (a ne do nebytí), potom i já jsem ve své existenci zásadně konkrétní – ne idealisticky či strukturálně, ale reálně v silném slova smyslu. Pravda tak neznamená otevřenost, nýbrž demaskuje se jako korespondence. Mé skutky nepředstavují efemérní fenomény; mají reálná měřítka pro posouzení jejich správnosti s ohledem na smysl lidského bytí.

S jakými dopady lze nyní počítat v otázce nudy? Každopádně není třeba ji považovat za hlas smrti, totiž primární vyklonění pobytu do nicoty, do otázky, která se rovná principiální nesmyslnosti; nuda se ukazuje sice jako chybění smyslu, ale ne chybění principiální, totiž to, které nutně plyne z centra „lidské“ existence. Nuda se neváže k člověku s takovou naléhavostí a neodkladností jako kupř. smrt. Nuda vzniká všude tam, kde se zdiskreditovalo lidské poznání a hodnota lidského jednání. V okamžiku, kdy lidské činnosti chybí finalita (ať už proto, že se zredukuje na strukturu, nebo se na realitu člověka zcela rezignuje ve prospěch přírodovědných modelů – např. modelu nabídky a poptávky), jsou všechny věci ve světě ohroženy nezajímavostí. A to se stalo v moderní době.

• 1. Přiměřenost historického zkoumání

Předchozí kapitola objasnila, že na jednu stranu existuje ontologický předpoklad pro nudu, což je ontologická dispozice pro smysluplnost lidského života (zkušenost sebe sama jako jednající osoby uděluje pozitivní hodnotu lidství individua, čímž jej otevírá odpovědnosti a dobrotě jako objektivním kategoriím, a ne pouze relativním konvencím), avšak na stranu druhou se v moderní době objevil takový antropologický rozvrh, který člověka zredukoval na soubor sil či dění, čímž z něj spíše učinil objekt. Tento nepoměr mezi realitou lidství a jeho ideovým nepochopením (či redukcí na jiné, tj. nelidské – nevědomí apod.) otevírá bránu nudě, jež neplyne ani z čistě historických předpokladů, ani z čistě ontologických předpokladů (lidského jsoucna), ale z jejich nesouladu, který je charakteristický pro jistý (většinový) proud moderní kultury.

Ač jsme zprvu považovali empirické zkoumání nudy za nepřiměřené, nyní vysvítá, že nároky sociologie, moderní antropologie či historie na poli výzkumu nudy jsou zcela opodstatněné, neboť ona má i své historicko-sociální důvody vzniku. Proto se pokusíme uvést několik fragmentů ze současných pozitivních výzkumů, které právě provedený neúplný filosofický výklad o povaze nudy dokreslí.

Pochopení historicity nudy coby kulturního fenoménu nabízí současné sociologické komparace sociální kontroly v tradiční a moderní společnosti: Tradiční sociální kontrola byla založena na silných institucích (jimiž byly rodina a církev). Tyto instituce přiznávaly člověku identitu, a tím i jeho smysl. Naproti tomu moderní sociální kontrola se odvozuje od forem manipulace, kdy se pomocí technik působících na podvědomí vztah člověka ke světu mění.4 Člověk už nevystupuje jako aktér, ale spíše se z něj stává objekt manipulace. Otázka po smyslu se stává poněkud zbytečná, neboť ten se mu přiznává partikulárně – v závislosti na druhu ovládání. Moderní svět zažívá velmi intenzivně nálady a návaly nudy proto, že finalita života se rozpadla, věci pozbyly smyslu a především byl člověk – jako někdejší aktér jednání (zodpovědný za své skutky) –rozpuštěn do chladných, hodnotově nezaujatých koncepcí či struktur (nevědomí, bod v jazykové struktuře apod.). Jestliže se lidská identita a aktualita vytratila (tudíž člověk sám ve své existenci nespatřuje objektivní dobro), potom nelze od věcí vyžadovat, aby pro člověka představovaly určitá dobra. A proto se stále častěji setkáváme s tím, že věci před námi už jenom mrtvolně leží a nijak neoslovují.

Tomu velmi dobře odpovídá i současné pojetí věci v reklamě. Reklama je založena na manipulaci či přesněji na změně postoje u cílové skupiny.5 Na už vlastněné věci je třeba vyjevit její nezajímavost, zastaralost, tj. realizuje se eroze stávajícího světa tou cestou, že novému výrobku se propůjčí neopakovatelný a výjimečný lesk, který však nepřetrvá více než několik chvil po nákupu produktu. Jistě vhodným příkladem bude již výše zmíněný mobilní telefon, který zastarává tou rychlostí, s jakou postupuje technický vývoj a invazivnost reklamy vpřed.

Společnost zábavy, workoholismus, konzumerismus, ekologická krize jsou jenom jiná pojmenování pro moderní společnost, tj. společnost založenou částečně na nudě jako majoritnímu poměru ke jsoucnu. V okamžiku, kdy si američtí teoretici ve 30. letech 20. století položili otázku, jak navrhovat věci, aby co nejrychleji začaly zastarávat 6, provedli bezmála filosofickou manifestaci nastalého kurzu v chápání jsoucna.

Značnou zásluhu na zmapování vztahu nudy a konzumerismu má antropolog Peter Stromberg, který ve své studii Caught in

Play 7 identifikuje druhou polovinu 18. století jako rozhodné období pro vznik konzumerismu, jenž svůj základ čerpal z přerodu protestantských ctností, jimiž byly – jak už zjistil Max Weber 8– ekonomický úspěch (puritáni a kalvinisté, kteří nemohli svými skutky z důvodu predestinace nic změnit na stavu svého vyvolení či zatracení, alespoň kombinací asketické etiky a chuti k investování na trhu chtěli dosáhnout ekonomického úspěchu, jenž platil za znak Boží přízně, a tím nabýt ujištění o svém posmrtném stavu) a emotivnost prožitku (Campbell9 uvádí, že za výraz zbožnosti se mimo jiné – především v protestantismu – považovalo zanícení pro Boha) do jejich světské podoby. Stromberg z výzkumů Maxe Webera a Campbella dovozuje, že sekularizace obou fenoménů otevřela bránu konzumerismu: Vytvořila vztah mezi ziskuchtivými výrobci a spotřebiteli prahnoucími po požitku. Zábava se stává hlavním motorem produkce.

Jak s tím souvisí nuda? Stromberg zdůrazňuje, že do poloviny 18. století neexistovala nuda v dnešním smyslu slova. Ta vzniká až v moderní době. Teprve dnes se setkáváme s nudou jako s explicitním tématem. Zvláštnost současné podoby nudy lze spatřit na fenoménu strachu z nudy. Mladí lidé dneška popisují nudu výrazy jako je nicota, pocit, který mě zabíjí, smrt apod. Nudě se člověk podle názoru mladých vzdaluje, když je v partě kamarádů nebo když se baví. Stromberg zjišťuje, že oba případy spojuje potřeba být zaujat (či dokonce polapen). Svět ztratil svůj lesk, a proto musí nastoupit zaujatost hrou – nebo chcete-li – virtuální realitou. Dnešní svět se pozvolna transformuje podle scénáře ideologie zvané romantický realismus: Každodennost, která již nemá svůj smysl, se neustálými nadstavbami (reklamou, zbožím, nabídkou zábavy) přikrášluje, romantizuje, aby v ní bylo možné žít. Slábnoucí vůle (na smrt nemocného individua, které ztratilo svoji akceschopnost) jde ruku v ruce s propukající závislostí na virtuální realitě.10

Snad se může čtenáři zdát Strombergova teorie, která chápe moderní podobu nudy jako následek sekularizace (když nechává nudu korelovat nejen s odbožštěným, ale zároveň i romanticko-realistickým světem) příliš spekulativní. Z toho důvodu se pokusme poohlédnout po podobách nudy v tradiční společnosti. Jan Kassián, jeden z nestorů západního mnišství, již na přelomu čtvrtého a pátého století věnuje krátkou úvahu s názvem Duch acedie problému, který je předmětem naší statě. Starověké a středověké pojetí nudy – pod latinským označením acedia – zvláště v souvislosti s křesťanskou kulturou nepředstavovalo primárně psychický jev člověka, ale jeho vztah k Bohu. Acedia přepadala pouštní mnichy zvláště v polední hodinu a projevovala se jistou únavou či malátností (srov. kap I.) způsobující neklid a bránící progresu ve víře (Kap. IV.).11 Tomáš Akvinský rovněž odmítá interpretovat acedii jako psychický stav a spíše zdůrazňuje její relevanci k duchovnímu životu člověka: Připomíná Sírachovce 6, 26: „Přistup k ní [tj. k Moudrosti] celou svou duší a celou svou silou se drž jejích cest.“ Acedia – tedy duchovní lenost – je hříchem, neboť představuje závažnou překážkou na cestě víry (Moudrosti). Tomáš se kloní k hříšnosti nudy, a to i přes skutečnost, že nuda se zmocňuje člověka, aniž by se sám o to přičinil, z toho důvodu, že je v lidské moci se s ní vyrovnat přiměřeným způsobem: Zatímco útěk před acedií člověka opět vystavuje jejím novým útokům, tak pokud se jí postaví tím způsobem, že se vytrvale přivrátí k duchovním dobrům, odebírá popud k jejímu vzniku.12 Přechod mezi středověkou a moderní koncepcí nudy podle Larse Svendsena zprostředkoval kupř. francouzský dvůr, kde se objevuje nuda ve světském pojetí. A konečně období romantismu umožnilo její demokratizaci (tj. masové rozšíření).13

V tomto smyslu se ukazuje nuda jako znak naší doby. Její filosofická relevance či dokonce neodbytnost se manifestuje ve ztrátě lidské aktuality (reality) v silném slova smyslu, která nastala v okamžiku, kdy člověk byl nahrazen transcendentální strukturou. Nuda přepadá člověka z nesmyslnosti světa a věcí, v němž žije. Věci byly ukráceny o svou finalitu v té chvíli, kdy člověk ztratil sebe sama jako reálný a konající subjekt a byl nahrazen komplexem dění neutrální struktury, neboť ta již po věcech nemá důvod požadovat dobro (tj. účelnost). Svět věcí se znehodnocuje tou rychlostí, jakým se znehodnocuje a filosoficky vytrácí člověk z hlediska svého smyslu a dnes i reality.14

Ač se může zdát, že se autor textu poslední kapitolou odchýlil od cíle, který si vytyčil v názvu práce, neboť se z oblasti filosofické pohnul do světa pozitivních věd, ve skutečnosti byl tento krok nutný pro ozřejmění filosofického rozsahu pojmu nudy. Právě proto, že jsme nahlédli, že nuda – řekněme jako špatný15 poměr ke jsoucnu především v moderní době – je vyvolána do jisté míry historickými (ideologicko-náboženskými) důvody, otevírá se prostor pro přehodnocení dané situace. Nuda jako nepoměr člověka a jeho světa není jeho fátum, nýbrž pobídkou k lidství, tj. k odstranění jeho filosofické apatie.

POZNÁMKY

Karol Wojtyla ve své práci o lidské osobě ukazuje, že žádná ideální struktura lidské osoby není myslitelná bez aktu její realizace: "Význam předchozí poznámky je ten, že vnitřní kognitivní dynamismus, skutečné operace poznání, nepatří k vědomí. Jestliže akty poznání se zakládají na konstituování v jistém smyslu významu odkazujících na objekty poznání, potom to není vědomí, co je konstituuje, ač ony jsou nepochybně konstituovány rovněž ve vědomí." (Karol WOJTYLA, The Acting Person, Reidel Publishing Company, Dordrecht 1979, str. 32.) Autor dává odpověď na otázku, jak uniknout předpokladu fenomenalismu (tj. mínění, že všechno je výtvorem transcendentální subjektivity jako subjektivity poznávající). Ukazuje totiž, že subjektivita musí být v zásadě prvně činnou, aby mohla být následně i poznávající (intencionální). Jinak by se jednalo o regressus ad infinitum, kdyby poznání odkazovalo jenom k poznávací aktivitě. Z toho důvodu je třeba od sebe neustále odlišovat intencionální povahu vědomí a aktivitu, která tuto intencionální danost obsahů ve vědomí umožňuje. Protože poznání má rovněž charakter aktu, probíhá sebepotvrzující aktivita poznávajícího a jednajícího v jednom a tomtéž okamžiku.

2 „Jedině proto, že Nic je nám v jádře našeho pobytu zřejmé, může na nás doléhat celá podivnost jsoucna.“ (Martin HEIDEGGER: Co je metafyzika?, OIKOYMENH, Praha 1993, s. 65.)

3 Augustinus Aurelius, Contra Academicos.

4 Srov. Wikipedie, Sociální kontrola, URL: http://cs.wikipedia.org/wiki/Soci%C3%A1ln%C3%AD_kontrola

5 Srov. Nicky HAYESOVÁ, Základy sociální psychologie, Portál, Praha 2003, str. 105.

6 Kupř. Bernard London vydává v roce 1932 pamflet s názvem Ending the Depression Through Planning Obsolescence, v němž, jak již název prozrazuje, jde o nastartování ekonomiky tou cestou, že věci budou mít stanoveny určitou lhůtu, po níž budou vyhlášeny za mrtvé, a bude je možné v případě potřeby vládně zlikvidovat: „Poté, co vyprší přidělená lhůta, tyto věci by se staly před zákonem „mrtvé“ a spadaly by pod kontrolu agentury určené vládou, která by je zničila, pakliže by došlo k masovému nárůstu nezaměstnanosti.“ (Bernard LONDON, Ending the Depression Through Planning Obsolescence, str. 2,

URL: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/27/London_%281932%29_Ending_the_depression_through_planned_obsolescence.pdf

Nakolik se může zdát uvedený nápad podivný a byrokraticky nerealizovatelný, našel si své příznivce ani ne tak na vládní úrovni, jako spíše v oblasti byznysu. Móda či oblast IT jsou toho nejlepším dokladem: „Strategie plánovaného zastarávání je běžná rovněž v počítačovém průmyslu. Nový software je zpravidla záměrně navržen tak, aby přinesl snížení hodnoty uživatelům programů předešlé verze. Toho se docílí kompatibilitou pouze směrem nahoru; jinými slovy nové verze umějí číst všechny soubory staré verze, avšak nefunguje to opačně.“ (The Economist, Planned Obsolescence, ze dne 23.3.2009,

URL: http://www.economist.com/node/13354332)

7 Peter STROMBERG, Caught in Play: How Entertainment Works on You, Stanford University Press, Chicago 2009.

8 Max WEBER, Sociologie náboženství, Vyšehrad, Praha 1998.

9 Colin CAMPBELL, The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, Basil Blackwell, Oxford 1987.

10 Virtuální realita vytvořená pomocí počítačů je jenom pokračováním potřeby úniku (kupř. skrze konzumerismus), kterou do nás vložil romantismus. Filosoficky řečeno prcháme před svým neútěšným vztahem ke světu (jsoucnu) a sobě samým.

11 Srov. John CASSIUS, The Spirit of Acedia, URL: http://www.pathsoflove.com/acedia/cassian-acedia.html

12 Srov. Summa Theologiae, II-II 35:1

13 Lars SVENDSEN, Philosophy of Boredom, str. 22, URL: http://traumawien.at/stuff/texts/A_Philosophy_Of_Boredom.pdf

14 Postmoderní myslitelé v zásadě na pojetí člověka jako lidské osoby rezignují. Mluví o krizi eschatologie člověka apod., čímž demonstrují, že člověk jako reálná osoba se rozpustil do různých sítí – jazykových, kulturních, je nahrazen souborem neurologických spojů, nebo se interpretuje z kolektivního nevědomí.

15 Negativní hodnotící soud o moderní podobě nudy se vztahuje pouze na filosofický rozměr nudy. Autor určitě nemá ambice korigovat psychologické teorie nudy, které v nudě spatřují důležitý nástroj lidské motivace – i k filosofickému tázání (viz Karl Jaspers). Předložené negativní hodnocení nudy se vztahuje pouze na poměr člověka ke jsoucnu (ne k sobě samému), kvůli němuž se člověk stává obětí konzumerismu, zábavy apod.