Jiří Fuchs a spor o duši

David Peroutka

V prvním čísle 16. ročníku Distance (2013) Jiří Fuchs kritizoval mou verzi tomistické nauky o duši, jak jsem ji prezentoval ve své knize Tomistická filosofická antropologie (Krystal OP, Praha 2011); Fuchsův příspěvek nese název „Spor o duši“. (Stránky, které budu uvádět v závorkách, se vztahují k tomuto Fuchsovu textu nebo k mé knize). Pokusím se odpovědět na čtyři argumenty, které jsem ve Fuchsově článku nalezl.

1. Esence a forma

První argument lze stručně shrnout takto: Ve své knize jsem uznal, že esence – jakožto princip jsoucna – nemůže být sama jsoucnem. Forma je však totéž, co esence. Tedy ani duše-forma nemůže být samostatným jsoucnem, nemůže subsistovat (s. 6-15).

Již na první stránce své knihy uvádím, že „esence věci je (zhruba řečeno) základní povahou věci, díky níž má věc ty jednotlivé charakteristiky, které k ní patří neodmyslitelně“. Obrat „díky níž“ naznačuje, že esence není množinou nutných akcidentů, ale jejich metafyzický důvodem. Pokud tedy někdy ve zkratce říkám, že esence „obnáší“ (s. 1) či „zahrnuje“ (s. 140) nutné charakteristiky jsoucna, pak tím míním, že je implikuje, čili že je obnáší jako své důsledky. (Na rozdíl od Fuchse navíc rozlišuji nutný akcident, v případě člověka např. rozum, od metafyzické části samotné esence, od rozumovosti. Rozumovost není rozum, ale je tím aspektem esence, v jehož důsledku má dané jsoucno akcident rozumu. Jelikož Fuchs tyto věci nerozlišuje, má potíže s korespondencí mezi esencí jsoucna a definicí jsoucna…). Fuchs mi nevytýká pouze nejasnost popisů esence, ale bohužel má vyjádření rovnou jednoznačně interpretuje v tom smyslu, že esence obsahuje určité akcidenty jako své součásti či složky.

Fuchsovi bychom ovšem křivdili, kdybychom se domnívali, že mým slovům připisuje nazdařbůh první význam, který jej napadá, a pokládali jeho interpretaci za jednoduše ukvapenou a ledabylou. Fuchs má pro tuto imputaci svůj důvod. Je přesvědčen, že právě tento chybný pojem esence systematicky potřebuji k tomu, abych od sebe odlišil esenci a substanciální formu, a tak mohl hájit tvrzení, že – ačkoli esence nemůže být samostatným jsoucnem –, forma subsistovat může.

Ve skutečnosti je ale i správný pojem esence s předpokladem, že esence a forma nejsou totéž, dobře slučitelný. Lze konzistentně tvrdit, že esence člověka obnáší jako svůj důsledek to, že člověk (na rozdíl od anděla) sestává z matérie a formy. Fakt, že tu máme dva určující principy, esenci a formu, přitom není absurdní duplikací, pokud jsou oba principy smysluplně uspořádané: Esence uděluje jsoucnu jeho nutná určení prostřednictvím formy.

Tuto problematiku však nemusíme podrobněji rozvádět a dotahovat, neboť nám každopádně zbývá ještě jeden další (přinejmenším pojmový) rozdíl mezi esencí a formou, který pro účely naší diskuse bohatě stačí. Tento rozdíl tkví v tom, že esence se rozlišuje oproti existenci, kdežto forma nikoli. Proto dokonce ani v případě takové formy, jež nemá za korelát matérii (mám na mysli formu anděla), nekoinciduje forma s esencí v každém ohledu. Forma (= andělská bytost) je zde totiž tvořena společně esencí i existencí. I jen tato odlišnost formy od esence stačí k tomu, abychom nahlédli, že Fuchsova argumentace je neplatná.

Začněme nyní „od Adama“. Pokud předpokládáme, že každé jsoucno sestává z esence a existence, pak – v perspektivě tohoto rozlišení – nemůžeme esenci pokládat za samostatné jsoucno, neboť by musela opět sestávat z esence a existence (takže by esence jsoucna sama měla esenci, což je ontologicky nesmyslná duplikace). Esence tedy, nakolik ji rozlišujeme oproti existenci, není s to být jsoucnem.

„Být jsoucnem“ by zde ještě nemuselo znamenat totéž, co subsistovat (existovat samostatně). Lze totiž uvažovat o alternativě, v níž je esence sama jsoucnem jen za podmínky, že zároveň s existencí spolutvoří celkové komplexnější jsoucno. Fuchs chce ovšem vyvracet subsistenci, vždyť tomisté přisuzují duši-formě subsistenci. A má pravdu v tom, že kdyby něco nemohlo být jsoucnem, nemohlo by to být v téže linii ani jsoucnem subsistentním. Subsistence předpokládá jsoucnost. Esence tedy nejenže není sama o sobě jsoucnem, ale nemůže ani subsistovat, tj. nemůže být jsoucnem bez existence. Vždyť spolu s ní teprve tvoří jsoucno. Pokud jde o právě vyložený pojem subsistence, naprosto se s Jiřím Fuchsem shodnu: Takováto subsistence není myslitelná.

Termín „subsistovat“ by mohl pro esenci znamenat – jak tomu bylo v předchozím odstavci – být samostatným jsoucnem i bez existence. Avšak něco jiného znamená subsistovat ve smyslu existovat bez matérie, bez těla! A právě jen tuto druhou (a nikoli onu první) subsistenci tomisté požadují pro formu-duši: Forma subsistuje v tom smyslu, že existuje bez svého korelátu, bez matérie.

Forma, podobně jako esence, nemůže být jsoucnem a subsistovat bez existence. Kdo ale kdy potřeboval tvrdit, že by forma-duše subsistovala v takovémto smyslu? Tomisté přece říkají něco docela jiného, totiž že některá forma může existovat bez matérie, potažmo bez těla. To (a jen to) je významem konceptu „subsistentní duše-forma“ v kontextu tomistické psychologie. V jakém rozporu je tento předpoklad s faktem, že esence nemůže být jsoucnem bez existence?

Uvažme: Jednou věcí by byla subsistující forma ve smyslu esence bez existence, avšak docela jinou alternativou je subsistující forma jako jsoucno sestávající z esence i existence, avšak trvající bez matérie a těla. Jedná-li se o netotožné alternativy, proč by fakt, že je první z obou variant nemožná, nebyl slučitelný s míněním, že je druhá varianta možná? Fuchs nic takového nezdůvodnil, pouze obě (zjevně rozdílné) alternativy smíchal…

Fuchs si neuvědomil, že tvrzení, že princip jsoucna se u tomistů stal jsoucnem, platí jen v určitém omezeném smyslu. Forma je v případě subsistentní duše samostatným jsoucnem jen v tom smyslu, že je s to existovat bez svého korelativního principu, jímž je matérie, nikoli ovšem v tom smyslu, který je po právu vyloučen metafyzickou úvahou o esenci a existenci.

2. Privilegovaná esence

Věnujme nyní pozornost dalšímu, v mém výčtu druhému z Fuchsových argumentů: Důvod toho, že by duše (na rozdíl od jiných forem) měla privilegium být subsistentním jsoucnem (jak chtějí tomisté), může podle Fuchse tkvět jedině ve zvláštnosti její esence. (Fuchs nyní dokazuje, co by muselo platit, kdyby platily tomistické předpoklady, za kterých by princip povýšený na jsoucno musel mít – jakožto jsoucno – svou esenci.) „Tato esence však“, pokračuje Fuchs, „jakožto princip, který udílí duši tak vysoký stupeň bytí, musí být z téhož důvodu zase privilegovaná, musí být jsoucnem. Jako jsoucno však má svou esenci – donekonečna.“ (s. 16)

Ve své knize jsem položil otázku, proč podle Fuchse platí, že esence, která je zvláštní tím, že uděluje nějakému principu (např. duši) „privilegium“ být jsoucnem, „musí“ sama být rovněž svébytným jsoucnem. Proč přesně je třeba si myslet, že z takovéto zvláštnosti esence plyne, že by měla být nadána vlastní jsoucností? Fuchs odpovídá, že už zdůvodnění poskytl: Důvodem jsoucnosti esence je přece její zmíněná zvláštnost (jež se projevuje její schopností udílet duši samostatnou jsoucnost). Nechť symbol A zastupuje tvrzení „esence je schopna udělovat principu, resp. duši jsoucnost“, a B nechť značí tvrzení „taková esence je sama jsoucnem“. Můj oponent neúnavně opakuje, že za daných (tomistických) předpokladů je nutně A důvodem B. Jenže tak činí v situaci, kdy nebyl dotázán na důvod tvrzení B (vždyť ten nám již předložil ve svých knihách), nýbrž na důvod tvrzení A→B. Nezbývá mi tedy, než trvat na této své (dosud nezodpovězené) otázce…

3. Nekompletně realizovaná esence

Přejděme ke třetímu Fuchsovu argumentu. Ve své knize říkám, že v pozemském člověku je lidská esence realizovaná kompletně, kdežto po smrti, v subsistující duši, se esence realizuje nekompletně. Fuchs namítá, že pojem nekompletně realizované esence je absurdní. Spoléhá na to, že dané sousloví absurdně zní, avšak ponechává bez povšimnutí, v jakém smyslu je v knize vlastně používám. Jazykový výraz je či není absurdní pouze v závislosti na tom, co se jím míní. Pojem nekompletní esence nepochybně může být absurdní (uvažme např. lidskou esenci bez rozumovosti…). Ve své knize sám říkám: „Jsoucnu s neúplnou esencí by chybělo něco esenciálního, čili chybělo by něco, co per definitionem chybět nemůže. To by byl zjevný rozpor“ (s. 140). Takže Fuchsovo varování před absurditou nevneslo do diskuse nic nového. A já svůj pojem nekompletně realizované esence pochopitelně nekoncipuji způsobem, na němž vidím, že by byl rozporný.

Nekompletně realizovanou esenci v situaci lidské bytosti existující po smrti přirovnávám k případu nevidomého (s. 141). Jak realita těla, tak i akcident funkčního zraku jsou věci, jejichž chybění sice neznamená, že dané jsoucno není člověkem, že není realizací lidské esence, na druhé straně však platí, že tyto věci s esencí člověka jistě souvisejí. Z esence člověka totiž sice neplyne, že její nositel má aktuálně zrak, resp. reálné tělo, nicméně z esence člověka plyne, že pokud je její nositel zbaven zraku nebo reálného těla, chybí mu něco, co by mít měl (čili daná zbavenost je „privací“ v tomistickém smyslu slova). V tomto ne-absurdním smyslu tedy hovořím o „nekompletně realizované esenci“.

4. Identita, resp. odlišnost člověka a duše

Závěrečná Fuchsova argumentace (s. 16-20) probírá otázku identifikace duše a člověka. Jestliže jsem uznal, že pozemský člověk a duše nejsou jednoduše totéž, pak – podle Fuchse – musím uznat, že se obě položky liší „svými esencemi“. A tak tu máme dvě jsoucna se dvěma netotožnými esencemi, což je zdrojem ontologických potíží, ba pádu do propasti (s. 18). Jsou-li naproti tomu posmrtný člověk a duše „týmž jsoucnem s jednou esencí“, a předpokládám-li zároveň, že duše je podstatnou formou člověka, pak z toho prý plynou následující absurdity: „člověk je podstatnou formou člověka“, „duše je ve svém bytostném určení formována duší“. (s. 19)

Není pravda, že by každá netotožnost znamenala odlišnost co do esence. Petr a jeho ruka se neliší svými esencemi (ale jako celek a jeho část), esence a existence se neliší svými esencemi, stařec Petr se neliší od někdejšího nemluvněte Petra svou esencí, ačkoli je zde odlišnost nemalá.

Než však ve své odpovědi pokročím dále, musím nyní stručně připomenout svou teorii transcendentálního vztahu duše k tělu. Tzv. kategoriální vztah existuje, jen pokud existuje to, k čemu se daná věc (relativum) vztahuje, čili jen pokud existuje korelativum. Tak např. vztah „být otrokem“ v subjektu existuje (jak říká Aristoteles), jen pokud existuje pán (nelze být otrokem bez pána). Avšak některé, tzv. transcendentální vztahy existují nezávisle na existenci korelativa, termínu vztahu. A takový je i vztah duše k matérii, potažmo k tělu. Tím, že se jedná o duši, a ne třeba o anděla, je dán vztah k tělu: Tato forma je formou těla. Proto má duše vztah k tělu i tehdy, když tělo neexistuje (po smrti). Vztah je ale vztahem k něčemu (jinak by se nejednalo o vztah). Po smrti však ono „něco“, totiž tělo, reálně neexistuje. Že neexistuje reálně, však neznamená, že by vztah duše zůstal bez termínu, že by vůbec nebyl vztahem „k něčemu“. Tělo je zde tím, k čemu se duše vztahuje. Tělo pak tudíž existuje alespoň jako termín jejího transcendentálního vztahu. Tělu jakožto termínu daného vztahu říkám tělo intencionální. Před smrtí je intencionálním tělem aktuální tělo reálné (k němu se duše vztahuje), po smrti se jedná o tělo pouze intencionální (neboť aktuálně není reálné). Duši lze pojímat dvojím způsobem:

1) Tak, že ji odlišíme od jakéhokoli těla (reálného i intencionálního),

2) anebo ji uvažujeme, nakolik k ní patří (na základě jejího transcendentálního vztahu) tělo intencionální.

Výraz „duše“, chápaný v tomto druhém významu, je zaveden pro lidskou bytost po smrti. Pro pozemského člověka (u nějž se reálné a intencionální tělo nijak aktuálně neliší) se toto slovo používá jen zcela výjimečně (viz biblického Adama, jenž byl učiněn „duší živou“ – Gn 2,7, nebo „duše“ robotující na staroruském venkovském panství). Bylo by možné se ptát, proč se mluví o „duši“, když se fakticky jedná o celek tvořený formou a intencionálním tělem. Odpověď zní, že o posmrtné lidské bytosti je termín „duše“ právem a výstižně používán proto, že zde chybí reálné tělo. Separovanou „formou“ lze posmrtnou duši nazvat (v posunutém smyslu) jen díky tomu, že chybí reálná matérie, nikoli však ve smyslu formy posmrtného člověka.

Vraťme se nyní k otázce, jak se liší pozemský člověk a duše. Pokud bereme v úvahu první z výše rozlišených pojmů duše, pak se takto chápaná duše liší od člověka jako část od celku; uvažujeme-li duši ve druhém významu, pak se od ní pozemský člověk liší jako jsoucno existující v určitém stavu od sebe sama v budoucím stavu. Ani jednou se však nejedná o odlišnost spočívající v různosti dvou esencí. Pád do propasti se nekoná.

Pokud „duší“ míníme (v prvním významu) formu rozlišenou vůči jakémukoli tělu, a tedy rovněž vůči pozemskému i posmrtnému člověku, pak duše není totéž co člověk, takže z mé teorie neplyne Fuchsem odvozený závěr, že by formou člověka byl člověk. A pokud chceme z teorie, která disponuje určitými distinkcemi, odvodit nějaký závěr, nesmíme relevantní rozlišení zamlžit a používat týž výraz dvojznačně, jak to činí Jiří Fuchs, když z mé teorie vyvozuje větu „duše je ve svém bytostném určení formována duší“.

Fuchs čelí dopadu mých distinkcí na svou argumentaci zvláštní metodou: Dané distinkce prohlašuje za „pojmové hrátky“ (s. 19) a odmítá je ve své úvaze zohlednit. „Neboť nejde o to“, prohlašuje Fuchs, „jak různě můžeme danou realitu v pojmových abstrakcích uchopovat, myslet a rozlišovat.“ To je ovšem neobyčejně vágní argumentace. Co přesně znamená, že „o to nejde“? Na samotném zavedení distinkcí ve skutečnosti není nic kontroverzního: pouze se upozorňuje, že dva různé pojmy jsou různé. Distinkce však rozkrývá neplatnost úsudků, které s netotožnými pojmy zacházejí, jako by byly totožné. Aby se Fuchs nepříjemných distinkcí zbavil, musil by učinit více, než před nimi zavřít oči. Kdyby se mu např. podařilo dokázat, že duše nemá k tělu transcendentální vztah, nebo kdyby se jinak pokusil demontovat teorii, jež mé distinkce zakládá, blížili bychom se ideálu racionální diskuse lépe. Namísto toho však Jiří Fuchs v závěrečném oddílu svého příspěvku jen stupňuje svou typickou agresivní rétoriku (viz např. sérii jeho zvolání na s. 18).

Ke zmíněnému typu Fuchsovy stylistiky neřadím sympatičtější sokratovskou ironii, s níž mě Fuchs varuje před dogmatismem, když vyjadřuje obavu, že ve mně při studiu Mistra, tj. Tomáše Akvinského, „vzplanula víra“ (s. 19). Napomenutí si beru k srdci. Na svou obranu bych podotkl, že ačkoli opravdu předpokládám konzistenci Tomášovy nauky a její přiměřenost vzhledem ke skutečnosti, nejedná se o předpoklad apriorní, jak mi Fuchs – byť s otazníkem – připisuje (s. 10), nýbrž pouze o jakousi „presumpci neviny“. Ta znamená, že pokud nebude rozpor či klam skutečně prokázán, hodlám vůči Tomášovi uplatňovat zásadu vstřícné interpretace. Tato zásada velí pokaždé, když je to při zachování hermeneutických zásad možné, vykládat studovaného autora spíše způsobem, který o údajných nekonzistencích ukáže, že není nutné mu je přisuzovat. Tento přístup k „Mistrovi“ se mi jeví jako férový a řekl bych, že je lepším filosofickým postojem než pokládat za Mistra sám sebe.