Péče o duši a tělo v Platónově filosofii – Část 2.

Roman Cardal

1. Je medicína uměním v pravém smyslu slova?

Z výše předložených úvah je patrné, že Platón v Gorgiovi přisuzuje rétorice i medicíně dvě podmínky nezbytné pro ustavení jakéhokoli profesního odvětví: Doménu jejich působnosti (předmět) i soubor odborně osvojitelných zásad, které jsou pro tyto disciplíny typické. Jak se to má ale s momentem prospěšnosti? Rétorikou se zde nebudeme zabývat, protože to není naším úkolem. Stačí jen podotknout, že Platón rétoriku jako takovou neodsuzuje, protože nahlíží, že její potenciál je využitelný pro dobré cíle. To znamená, že i ona může být člověku prospěšná (1). Medicína v tom za rétorikou nijak nezaostává. Přečtěme si text, který znamená pozvednutí lékařství na roveň opravdových umění. Je vzat z té části dialogu Gorgias, v němž se hovor stočil k hodnocení působení velkých aténských státníků – Miltiada, Themistokla, Kimóna a Perikla (2). Platón zde Sokratovými ústy vyslovuje pochybnost o blahodárnosti jejich politické činnosti. Jako důvod uvádí, že nesměřovali svou politiku k tomu, co občanům skutečně prospívá. Medicína vychází z konfrontace s jejich jednáním v dobrém světle:

Ó bláhový, ani já nekárám tyto muže jakožto služebníky obce, ale zdá se mi, že byli služebnější než nynější a dovednější k tomu, aby opatřovali obci, čeho si žádala. Ale aby dávali těm žádostem jiný směr a nepovolovali jim, přemlouvajíce a donucujíce k tomu, čím by se občané měli stát lepšími, v tom se oni politikové takřka nic nelišili od nynějších; a to je jediný úkol dobrého politika. Co se týče zřizování lodí a hradeb a loděnic a mnoha jiných takových věcí, i já s tebou souhlasím, že v tom byli oni schopnější nežli nynější. Směšnou tedy věc děláme já a ty ve své rozmluvě: neboť po všechen ten čas, co spolu rozmlouváme, bez přestání se stále točíme kolem jedné a téže věci a navzájem si nerozumíme. Já aspoň myslím, že jsi mnohokrát uznal a pochopil, že tahle pěstící činnost je i v oboru těla i v oboru duše dvojí: Jedna je služebná, jíž je možno opatřovat pokrm, kdykoli naše těla mají hlad, a nápoj, kdykoli žízní, a kdykoli mrznou, oděv, pokrývky, obuv a jiné věci, kterých si obyčejně těla žádají…Opatřovatelem těchto věcí je buď kupec nebo obchodník nebo výrobce některé z těchto věcí, pekař nebo kuchař nebo tkadlec nebo švec nebo koželuh, a tu není divu, že když je takovým opatřovatelem, že se zdá sám sobě i ostatním lidem pěstitelem těla, každému, kdo neví, že vedle všech těchto umění je zvláštní umění gymnastické a lékařské, jež je vskutku pěstování těla, jemuž také přísluší vládnout nad všemi těmito uměními a užívat jejich výkonů, protože ví, které z jídel nebo nápojů je prospěšné pro zdraví těla, kdežto všechna tahle ostatní umění to nevědí (3).

Platón hovoří o „pěstící činnosti“ ve vztahu k tělu a k duši a v obou případech rozlišuje její dvojí typ. O jedněch činnostech (příprava pokrmů, nápojů, výroba oblečení atd.) se vyjadřuje jako o činnostech servilních (služebných), gymnastice a medicíně vyhrazuje místo mezi odvětvími svobodnými (4). Kritérium dělení je zřejmé: Zatímco služebné činnosti něco produkují, avšak bez znalosti toho, zda jejich produkty zdraví těla prospívají či nikoli, činnost cvičitelů těla a lékařů se vyznačuje znalostí prospěšnosti či neprospěšnosti toho, co služebné obory člověku nabízejí. Gymnastika i lékařství jsou tím označeny za autentická umění (technai), která ve vztahu k lidskému tělu neztrácejí ze zřetele jeho pravé dobro (zdraví) (5).

Bylo by ovšem předčasné uzavřít výklad Platónova postoje k medicíně v Gorgiovi. Na dalších stránkách tohoto dialogu se totiž jeho autor zabývá problémem, jehož řešením se dostává do kolize s rozšířenou lékařskou praxí tehdejší doby (6). Vyzvednutí medicíny na roveň opravdového umění proto není posledním slovem, které chce Platón v dialogu na její adresu nechat zaznít.

1.1. Spor o dobrý životní styl

Umění, o nichž je v Gorgiovi řeč, nemají v životě člověka stejný význam. Jejich pravá hodnota se neodhaluje pouhým popisem toho, jaké místo v každodenním životě aténských občanů zaujímají. Platón je ostrým kritikem politických poměrů aténské obce. Politický režim pro něj není jen nějakým vnějším řádem, který na vnitřní život lidí nemá žádný dopad. 8. a 9. kniha jeho Ústavy jsou pronikavou analýzou vzájemné podmíněnosti probíhající mezi státní ústavou a vnitřní uspořádaností každého jednotlivého občana. Politický řád a niterné ustrojení občanů si v posledku odpovídají. Demokratický pořádek vyžaduje demokraticky profilované jedince, oligarchický režim se opírá o občany s oligarchickou povahou apod. Výrazný vliv na oba momenty (politickou situaci i vnitřní rozpoložení lidí) mají umění, o nichž Platón na stránkách Gorgii diskutuje. Politický život i životní styl lidí jsou výrazem kultury. Kultura je výsledkem lidské praktické i teoretické činnosti; ty neprobíhají samospádně. Bez přispění technické zdatnosti (7) by nebyly kultivované a nevedly by ke vzniku kulturních produktů (např. konkrétního politického řádu, konkrétního životního stylu lidí) (8). Proto je téma významu jednotlivých umění (technai) pro život člověka tak důležité (9).

Debata se postupně dotýká osmi sfér lidské kulturní činnosti, z nichž čtyři jsou označeny za umění, čtyři za pouhé zběhlosti – umění zákonodárného, umění soudnického, umění gymnastického, umění lékařského, sofistiky, rétoriky, kosmetiky a kuchařství (10).

Členění uvedených praxí vychází z distinkce mezi skutečným a zdánlivým dobrým stavem těla a duše. Platón poukazuje na to, že nemoc se může skrývat pod zdánlivě zdravou vizáží. V bohaté škále lidských praktických činností se vyskytují takové, které mají za úkol uchovat, případně navrátit zdraví tělesné i duševní. Vedle nich se však prosadila i „umění“ jiná, která se zahalují zdáním prospěšnosti tělu i duši, zatímco jsou jen „úlisným lahoděním“. Jejich vliv na zdraví duše i těla je negativní (11).

Řecký filosof užívá geometrického příměru a řadí jmenované praxe následným způsobem: Umění, která se týkají duše (politika), se dělí na:

1. zákonodárství – udržuje zdraví duše pomocí zákonů;

2. soudnictví – stanovením trestu navrací zdraví duši, která se dopustila něčeho protizákonného.

Umění, která ošetřují tělo, se dělí na:

1. gymnastiku – přispívá k zachování tělesného zdraví a analogicky odpovídá zákonodárství;

2. lékařství – navrací zdraví nemocnému tělu a stojí v analogickém poměru se soudnictvím.

V obou případech jde o autentická umění, neboť se orientují v přirozenosti svého předmětu a jsou schopna racionálního zdůvodňování.

Oproti nim stojí umění zdánlivá, která jsou ve skutečnosti pouhými praktickými zběhlostmi bez znalosti přirozenosti svého předmětu a bez schopnosti racionální argumentace. Do pravého politického umění se díky lidské špatnosti vplížila zběhlost úlisného lahodění duši v podobě dvou praktik:

1. sofistiky – je padělkem zákonodárství, neustavuje a nerespektuje skutečný řád (zákon), nýbrž svádí myšlení na scestí tím, že hřeší proti zákonům logiky. Své defekty skrývá exhibicí jisté bravury a umu;

2. rétoriky – je padělkem soudnictví; zabraňuje nahlédnutí skutečných defektů v rovině života lidského jedince i v rovině života společnosti; přehlíží objektivní řád věcí a povyšuje nad něj svévoli rétora.

Autentické péči o lidské tělo v podobě gymnastiky a lékařství konkurují:

1. kosmetika – je padělkem gymnastiky; překrývá špatný stav těla umělou krásou;

2. kuchařství – je padělkem lékařství; připravuje pokrmy podle chuti bez ohledu na to, zda jsou zdravé či zdraví škodlivé (12).

O životním stylu a o povaze mezilidských vztahů (o politice v širokém smyslu slova) rozhodují cíle, kterým jedinci i společnosti podřizují vše ostatní. Společnost, v níž sofistika převládla nad zodpovědnou rozvahou zákonodárce, rétorická manipulace nad vynášením spravedlivých soudů, kosmetické pěstění těla nad jeho gymnastickou kultivací a vyhledávání chuti lahodících jídel nad zdravou výživou, o níž rozhoduje lékař, není na dobré cestě (13).

Protagonisté dialogu – Pólos, Gorgias a Kalikles – vedou se Sokratem spor ohledně dobrého životního stylu, který ústí do skutečné seberealizace člověka. Vrcholem rozpravy je zásadní konflikt Platónova učitele s Kaliklem. Sokratův sofistický oponent je zásadním odpůrcem jakéhokoli řádu vynucovaném zákony, protože v tom spatřuje nežádoucí omezování autentické lidské svobody. Podle něj je svoboda nejvlastnějším výrazem přirozenosti člověka, takže důraz na řád a zákon se v jeho očích jeví jako nepřijatelný atak na jeho nejzákladnější potřebu – na svobodný rozvrh existence. Umění spojená s uváděním řádu do lidského života – demokratické zákonodárství (14), soudnictví bdící nad zákonným jednáním občanů, gymnastika pěstující tělesnou kázeň a otužilost, lékařství předepisující zdravým i nemocným určitý způsob života – nejenže nepovažuje za přínosná, nýbrž odsuzuje je jako překážky rozvoje skutečně svobodného života lidí (15). Svoboda a zákon se vylučují, protože svoboda je schopností činit, cokoli člověk chce. Každý má právo doslova na vše (16). Zákony ustavené vládou člověka omezují, poněvadž mu zakazují řadu činností, které by chtěl naopak konat. Proč by je chtěl konat? Proč by chtěl ochutnat zakázaného ovoce nedisciplinovaného života, bezbřehého sebe-upřednostnění, proč si přeje krást, zabíjet, znásilňovat apod.? Protože v sobě odhaluje touhu po těchto věcech (17). Jen ze strachu z postihu, který je zákonem stanoven za jejich překročení, se podobných aktů zdržuje (18). To ale znamená, že v sobě musí všechny naznačené touhy neustále potlačovat. Kdo prožívá svůj život pod knutou zákonů, zabraňuje rozvinutí svého vnitřního životního elánu. Dlouhodobé potlačování tužeb a šťastný život se evidentně vylučují. Kalikles proto předkládá svůj radikální koncept lidského života.

1.2. Lidské emoce: Stimulace, represe či kultivace?

Důsledný sofista se nebojí vyslovit následné otázky: Co když jsou potlačované touhy přirozené? Co když jsou krádež, znásilnění, zabití a jiné takové skutky zakázány jenom proto, že určitá skupina momentálně mocných lidí rozhodla, že se jedná o zločiny, zatímco ve skutečnosti (podle přirozenosti) jim taková kvalifikace nenáleží? Co když jde o zločiny pouze podle zákona? Zákon je ale pouhým lidským ustanovením. Přirozenost má však mnohem větší sílu a mnohem vyšší autoritu. Kde je zákon, tam je omezení. Kde je omezení, tam není svoboda. Svoboda je naprostou nespoutaností a nespoutanost je pravým hlasem lidské přirozenosti. Jelikož je přirozenost silnější než jakékoli lidské ustanovení, je jen otázkou času, kdy se díky mimořádně zdatnému jedinci domůže svého práva. Lidské touhy jsou ze své podstaty neomezené, takže jakákoli jejich limitace (zákonné restrikce) jsou protipřirozené, a tudíž špatné (19).

Platón vložil do Kaliklových úst své přesvědčení o nebezpečnosti lidských emocí. Člověk je sice svobodná bytost, ale v jejím nitru se skrývají emoční proudy, které nelze snadno ovládat (20). Svobodu je nutné dobývat, protože nám není automaticky dána ve svém plném rozvití. Jediné, čím disponujeme, je schopnost svobodného rozhodování, ovšem míra jejího uplatnění kolísá v závislosti na mnohých faktorech (21). Emoce představují jednu z největších hrozeb, neboť jejich autonomní hybnost může zbytnět natolik, že se v člověku stanou určujícím a řídícím momentem. Správa lidského života a péče o něj proto nikdy nesmí pustit ze zřetele rizika spojená s emočními hnutími (22).

Na pozadí těchto úvah se medicína dostává do jiného světla. Nutnost ovládání emocí je podle Platóna striktním požadavkem životního naplnění člověka. Kdo své vášně neovládá, nýbrž nechá se jimi ovládat, nikdy nedosáhne stavu, který řečtí filosofové nazývali eudaimonií. Eudaimonie, dobré vnitřní rozpoložení člověka a jeho dobrý osud, je cílem praktické činnosti. Je věcí praktické inteligence, jaké prostředky k jeho dobytí zvolí a jakým způsobem je seřadí. O poměrech etického života člověka primárně rozhoduje, jaký konkrétní obsah si spojí se svou finální seberealizací. Zdraví je tak vysokou hodnotou, že ho lze vyvýšit do pozice posledního cíle lidského života a považovat ho za nejhlubší zdroj štěstí (23). Lékařství se pak v této optice pozdvihuje na roveň filosofie života (24). Filosof Platón však s takovým pojetím medicíny nemůže být srozuměn. Diskuse mezi Sokratem a Kaliklem, jejímž skutečným režisérem je Platón sám, předznamenává velké přehodnocení statusu medicíny, s nímž se setkáváme na stránkách později sepsaných dialogů Sympozia a Ústavy (25).

Kalikles je sofista (26). Pro příslušníky sofistického hnutí je typické, že se obracejí zády k perspektivě otevřené Platónovou druhou navigací (27) a důsledkem toho je, že se jejich myšlení plně soustředí na empiricky dostupnou skutečnost (28). Podobně jako mnohem později Machiavelliho, ani Kalikla příliš nezajímá, jaký by člověk měl být, nýbrž jde mu o zjištění, jaký fakticky je. Proto s pocitem nadřazenosti poukazuje k faktickému způsobu chování jedinců v animální říši a jeho zmínka o dobyvačném jednání mocných je prosta jakéhokoli hodnocení, které by představovalo byť jen minimální kritiku jejich skutků (29). Hledá-li tedy člověk vzor pro autentický přístup k životu, má se inspirovat nespoutaností divé zvěře a tvrdými činy, jimiž mocní plní touhy svého vlastního ega (30). V přírodě se vše rozhoduje na základě boje, a kdo není schopen sebe-prosazení na úkor druhých, musí se se svým životem rozloučit dříve než jeho silnější konkurenti.

1.3. Omezená kompetence medicíny

V čistě materialistické perspektivě se lidské bytí vyčerpává ve svých zkušenostně vykazatelných projevech. Předmět lékařské teorie a praxe – zdraví a nemoc člověka – leží uvnitř těchto hranic. Medicína se nezabývá neempirickým světem, protože k tomu nemá metodické nástroje. Absence těchto nástrojů však pro ni není nedostatkem, protože ty nástroje, jimiž disponuje, plně dostačují ke kvalifikovanému uchopení a řešení problémů, které spadají do její kompetence. Platón se ale na člověka dívá z hlediska své druhé navigace a odmítá považovat za vyčerpávající přístup, který se omezuje jen na empiricky dostupnou stránku lidského života. Člověk je pro něj něčím mnohem víc než určitým způsobem uspořádaný organismus. Těžiště lidského života spatřuje v jiném rozměru – v sebevědomém, rozumném, mravně zodpovědném já, které označuje jako duši. Jestliže tedy někteří autoři lékařských spisů tvrdí, že zdraví těla je nejvyšším dobrem, pak jejich postoj vychází z reduktivního pohledu na člověka. V praxi to znamená, že některé postupy ordinované lékařem s ohledem na udržení či znovuzískání tělesného zdraví mohou mít škodlivý dopad na mravní vývoj (duši) pacienta (31).

V čem konkrétně tento možný škodlivý vliv medicíny spočívá? Řecký filosof odhaluje v lidském nitru emoci žádostivosti, která se orientuje na tři životně důležitá dobra: Jídlo, pití a sex. Samotná povaha žádostivosti se vyznačuje nedostatkem míry, sama ze sebe je bezbřehostí, nemírností, nenasytností (32). Míra jí může být uložena pouze zvnějšku – od schopnosti, která je od žádostivosti reálně rozdílná a hierarchicky nadřazená (33). Vtištění míry do nemírné žádostivosti je úkolem rozumu, jehož dlouhodobé disciplinující působení vede k dosažení ctnosti umírněnosti.

Proces sebe-kultivace člověka není nikdy ukončen; získané ctnosti se mohou opět oslabovat či dokonce úplně zaniknout. Platón si je vědom toho, že seberealizace jedince, která je díky jeho svobodě vložena do jeho rukou, není pouze záležitostí individuálního snažení. Lidská svoboda je mnohonásobně podmíněna různými faktory – fyzickými, psychickými a mravními predispozicemi, výchovou, ale i společenským prostředím. Vnitřní mravní vývoj člověka potřebuje podporu ze strany společenských a politických institucí. V 8. a 9. knize Ústavy Platón ukazuje, jak devastující vliv může mít na lidského jedince špatná výchova a nedobré poměry ve společnosti a politice. Degradace, která se hmatatelným způsobem projevuje v nezdravých společenských jevech, vyvěrá z úpadku, k němuž docházelo postupně a nepozorovaně v nitru občanů.

Platón si všímá toho, že na tomto vnitřním úpadku může mít svůj podíl i medicína. Lékaři jeho doby uznávali, že jídlo, pití a sex mohou mít na zdraví člověka jak pozitivní, tak negativní dopad. Proto je někdy užívali jako léčebné prostředky. Součástí léčby některých pacientů byla nadměrná konzumace jídla a pití, stejně jako zvýšená sexuální aktivita (34). Ze zdravotního hlediska se snad jednalo o ospravedlnitelné postupy, z hlediska filosofie se věc jevila jinak. Platón se obává, že i terapeutické rozvolnění mezí (kontroly), v nichž by měla být žádostivost držena, představuje značné nebezpečí. Každý ústupek před žádostivostí je krůčkem k návyku, který se stává stále silnějším, až nakonec činí návrat k umírněnosti téměř nemožným. Slast, plynoucí z uspokojení žádostivosti, má na lidskou psychiku svazující dopad – je silně návykovou „látkou“. Spoutanost slastí je totiž překážkou dosažení posledního cíle člověka – eudaimonie (35). Medicína se proto zmíněnou praxí vydává směrem, který filosof nemůže hodnotit pozitivně.

Platón nahlíží i důvod, proč lékařská praxe může pacienty tomuto nebezpečí vystavit. Je jím její metodická nekompetence vzhledem k problému lidské přirozenosti a lidské seberealizace. Je-li pravda, že člověk není jen materiální bytostí, pak nezbytně medicíně, stejně jako všem jiným empiricky založeným vědám, jeho poslední rozměr uniká. Podobně se to má i s lidskou seberealizací. Co se empirickým oborům jeví jako nejvyšší lidské dobro, nemusí takové být z pohledu filosofického. Kdyby tedy tělesné zdraví skutečně představovalo nejvyšší hodnotu v životě člověka, pak by byl léčebný prostředek nadměrného konzumu jídla a pití, stejně jako zvýšená sexuální aktivita, v jistých případech bezproblémově přijatelný. Jelikož však tělesnému zdraví takový primát nenáleží, visí nad uvedenou lékařskou praxí výrazný otazník (36).

Řečeno jinými slovy, medicína je pouze parciální disciplína, neboť nedokáže zachytit celek předmětu (člověk), jehož kvality (zdraví-nemoc) zkoumá. Omezenost lidského myšlení na straně jedné a nutnost specializace na straně druhé jsou dostatečným ospravedlněním specializovaných přístupů k různým oblastem zkoumání. Člověk se tak může stát předmětem mnohých vědních oborů, z nichž každý si na tomto širokém poli (materiální objekt) vymezí svoji sféru působnosti (formální objekt); protože však racionální bytost nutně tíhne k vytváření celostních koncepcí (37), povstává riziko, že si ji vytvoří prostřednictvím neadekvátní perspektivy dané speciálním oborem, jemuž se profesionálně věnuje. Medicína je popsanému nebezpečí vystavena v plné míře. I pokud si je odborník svých limitovaných kompetencí vědom, může se přesto dopustit ještě dalšího omylu. Může dospět k názoru, že oblast jeho výzkumu je v rámci zkoumaného předmětu autonomním výsekem, který se těch ostatních, jím netematizovaných, nijak netýká. Je-li takový postoj vlastní lékaři, je přesvědčen o autonomii svého odvětví a postupů, které v jeho rámci uplatňuje. Intervenci filosofů do oblasti medicíny odmítá jako nepatřičné překročení kompetencí z jejich vlastní strany. Platón ovšem vykreslené pojetí speciální vědy nesdílí. Nahlíží, že člověk je sice rozdělitelný do plurality segmentů, jež se nabízejí výzkumu jednotlivých speciálních oborů, ve skutečnosti samé (38) jsou ale tyto segmenty reálně propojeny a zásah do jednoho z nich je automaticky zásahem do všech ostatních (39).

1.4. Kritérium prospěšnosti

Medicína patří k „zachraňujícím uměním“ (40). Něco jiného je zachraňovat lidské tělo a něco jiného je zachraňovat člověka. Kdyby byl člověk pouhým tělem, nešlo by tuto distinkci uplatnit. Jelikož je však svoboda bez přesahu mysli vůči přírodní kauzalitě nemyslitelná, odmítá Platón hledět na člověka materialistickou optikou (41). Skutečný znalec nějakého speciálního oboru si musí být podle Platóna limitu svých kompetencí vědom (42).

Jako vzor takového uvědomění je v Gorgiovi představen kapitán lodi. Na jeho umění závisejí životy stovek cestujících. Zdařilá plavba přes moře je zároveň záchranou pasažérů před smrtelnými nástrahami vodního živlu. Kdyby byl kapitán nepatřičně hrdý na svou zdatnost, mohl by se považovat za člověka, který svým klientům zajistil veliké dobro (záchrana životů). Platón ho nicméně líčí v jiných barvách:

A toto umění je nenáročné a skromné a netváří se honosně, jako by vykonávalo něco znamenitého, nýbrž když vykoná totéž co řečnické umění na soudě, že totiž šťastně sem někoho dopraví přes nebezpečné moře z Aiginy, vezme za to, tuším, dva oboly, a jestliže z Egypta nebo z Pontu, tu za tohle veliké dobrodiní – že zachránilo, jak jsem právě řekl, i cestujícího i jeho děti a jmění a ženy – po vylodění z přístavu vezme nanejvýš dvě drachmy a sám mistr toho umění, jenž tohle vykonal, vystoupí z lodi a chodí podél moře a podél lodi se skromným zevnějškem. Umí si totiž, myslím, rozvážit, že není zjevné, kterým z cestujících prospěl, když je nenechal utonout, a kterým uškodil, neboť ví, že je nevylodil o nic lepšími, než jací byli, když vstoupili na loď, ani na těle, ani na duši (43).

Apel na skromnost je adresován rétorům, lékařům a všem, kdo mají do hlubin lidského života jen částečný vhled. Že zde Platón přichází s novým typem úvahy, který se týká i medicíny, je patrné z toho, jak evidentní prospěch spočívající v uchování zdraví a životů cestujících nehodnotí jako neoddiskutovatelnou hodnotu. Dívá se na problém z vyšší roviny. Z ní se prostá fyzická existence člověka, byť by překypovala zdravím a vitalitou, nejeví jako nejvyšší dobro. Smyslem života člověka není jen žít, nýbrž dobře žít. Dobrý život pak Platón neztotožňuje s materiálním blahobytem zahrnujícím i tělesný prospěch, ale dává mu mravní povahu. Jelikož se má člověk v moci, může se svým životem určitým způsobem naložit. Kdyby neměl schopnost přesáhnout sám sebe, nemohl by disponovat sám sebou. Žil by jako živočich, jehož existence je uzavřena do instinktivních determinací. Takový živočich je zvířetem, které o sobě nerozhoduje. Lidská bytost o sobě rozvažuje, rozmýšlí si, jaký směr má svému životu dát, do služby čeho ho má zapojit. Neexistuje žádný rozměr lidské existence, který by nemohl být použit k něčemu jinému od sebe. Charakteristickým znakem vrcholného dobra je to, že už nemůže být použito jako prostředek k dosažení nějakého jiného cíle. Je-li pravda, že posledním cílem člověka je jeho štěstí (subjektivní aspekt eudaimonie), platí, že jeho dosažení neznamená jen stupínek směrem k nějaké vyšší metě. Jde o cílovou, dále nepřekročitelnou hodnotu. Své zdraví však lidé často vydávají všanc pro to, čeho si váží ještě více.

Viděli jsme, že tento přístup byl vlastní již Sókratovi. Nemoc pro něj nebyla synonymem životního nezdaru. Pozdější západní etická tradice na Sókratův odkaz navázala a ustálilo se v ní rozlišení mezi zdatností profesní a zdatností mravní. Platónův učitel tyto roviny jasně odděloval. Nezpochybňoval profesní kompetence řemeslníků a umělců. Vyvracel však přesvědčení o jejich moudrosti (mravní zdatnosti). Ukazoval, že být dobrým kovářem, zbrojířem, soudcem, lékařem, sochařem, malířem atd. není to samé jako být dobrým člověkem. Každá profese s sebou nese určité požadavky a nároky, a pokud jim člověk dostojí, stává se z něj odborník. Má zcela specifickou znalost a dovednost. Osvojil si zcela určitý řád myšlení a konání (44). Učitel předává znalosti svým žákům. Dobrý učitel předává znalosti svým žákům dobře. Kovář zpracovává kovy pro účely jejich dalšího použití jinými řemesly. Dobrý kovář tuto práci činí dobře. Lékař léčí nemocné. Dobrý lékař své pacienty léčí dobře.

Lidské bytí se ovšem nevyčerpává v různých sociálních rolích. V určité době musí člověk jednat jako lékař (je-li lékařem), v jiném čase jako rodič (je-li rodičem), jindy jako občan dané země (např. zodpovědnou volbou politické reprezentace). Specifické obory se vyznačují svým řádem, svou strukturou, svou logikou. Specifické činnosti se odvíjejí v souladu se zcela určitými pravidly. Důležité je, že člověk není jen právníkem, učitelem, kovářem, lékařem atd., ale primo et ante omnia člověkem. Proto se i na něj vztahuje úvaha, kterou jsme právě předložili. Existuje specifický způsob lidského jednání, v němž člověk nejedná jako specialista v tom či onom oboru, nýbrž jako člověk. V čem specificita takového jednání spočívá? Tak jako v předchozích případech o něm rozhoduje struktura subjektu činnosti (přirozenost člověka). Člověk je živočichem rozumným, navíc je nadán svobodnou vůlí. Proto je zřejmé, že člověk jedná jakožto člověk, řídí-li se ve svém jednání rozumovými důvody, v jejichž světle svobodně spravuje svoji existenci. Dobrý člověk pak myslí dobře (správně, pravdivě, kultivovaně) a jeho svobodné volby jsou zodpovědné.

Těžiště celého praktického konání leží v cílových hodnotách, k nimž svobodná bytost své skutky zaměřuje. Rozlišení cílů a prostředků je pro lidskou praxi naprosto základní (45). Tím se opět dostáváme k problému, který bezprostředně souvisí s Platónovým postojem k medicíně. K největším rizikům praktické stránky lidského života patří to, že v něm dojde k převrácení řádu, jež se konkrétně projeví v záměně hodnot prostředečných za hodnoty cílové. Přesně to podle Platóna činí lékaři, kteří prohlašují za nejvyšší hodnotu v lidském životě zdraví. Lékař za horizont zdraví sice nevidí, ale pohled filosofa za ním spatřuje ještě jiné cíle. Zdravý člověk není automaticky dobrý člověk. Podobně ani dobrý lékař nemůže automaticky nárokovat dobrý mravní profil.

Zastavme se u prvního tvrzení: Zdravý člověk není automaticky dobrý člověk. To je evidentní fakt, jehož filosofická relevance na první pohled uniká. Jaký důsledek má tato zřejmost pro lékařskou praxi? Lékař se nezajímá o mravní stav pacientů, nerozlišuje, zda k němu přichází člověk bezúhonný či zločinec. Jeho úkolem je konat tak, aby pacienty jejich nemoci zbavil či aby jim alespoň v jejich obtížích ulehčil. Platón se na tento problém dívá jinýma očima. Jak jsme již viděli, jeho Ústava obsahuje známou pasáž, v níž Sókrates klade Kefalovi kritickou otázku, zda je správné vrátit vypůjčenou zbraň jejímu majiteli v situaci, kdy tento jeví známky šílenosti. Odpověď zní: Nikoliv. Neboť zbraň v rukou šílence se mění ve vražedný nástroj (46).

Neexistuje zde určitá podobnost s námi diskutovaným problémem? Namísto zbraně dosaďme zdraví a namísto šílence dosaďme zločince. Je správné, aby bylo navráceno zdraví člověku, který ho zneužije pro své zločinné účely? Odpověď nebude samozřejmě tak jednoznačná jako v prvním případě. Předně se dá namítnout, že zločinci lze překazit jeho kriminální úmysl jinak než odmítnutím zdravotní péče. Zadruhé, celá záležitost přesahuje kompetence lékaře. Lékař není ani policista, ani soudce, výkon jeho profese neobnáší represi zločinného jednání. Platón si to bezesporu rovněž uvědomoval. Určitě nechce nutit lékaře, nakolik jsou lékaři, aby odmítali pomoci mravně zkaženým lidem. Kompetenci k takovým rozhodnutím přesunuje na filosofy (47). Zakladatel Akademie má na mysli toto: Je třeba, aby si lékaři uvědomili, že jim jejich profese nedovoluje vyjádřit se k tomu, zda svému pacientovi navrácením zdraví prospěli či nikoliv. Jistě, prospěli mu jakožto pacientovi, ale možná ne jakožto člověku. Neboť není vyloučeno, že díky znovu získanému zdraví spáchá těžký zločin a zpečetí tím definitivně svůj tragický osud. Lékaře to sice s odvolávkou na jeho odbornost nemusí zajímat, ale i tady platí upozornění, které zaznělo o něco výše: Člověka lze rozčlenit do segmentů jen teoreticky. Jen teoreticky lze uvažovat Petra Nováka jako primáře chirurgického oddělení s naprostým odhlédnutím od dalších rozměrů jeho existence. Ve skutečnosti je však Petr Novák také rodičem svých dětí, manželem své ženy, dobrým šachistou a především člověkem, jemuž nemůže být mravní stav lidí (včetně jeho vlastního mravního stavu) zcela lhostejný. Přesto se zdá nevhodné vyžadovat, aby lékař promítal své mravní postoje do profesní praxe, která je eticky neutrální technologií péče o zdraví pacientů. Lékař se dívá na pacienta jako na člověka trpícího určitou nemocí a jediné, o co mu jde, je realizovat takovou sérii úkonů, které povedou k odstranění choroby. Když však místo problematického defektu mravního zaujme defekt zdravotní, mohou nastat situace, v nichž lékař musí rozhodnout, zda léčbu zahájí (nebo v ní bude pokračovat) či nikoli (48). Nikdo jiný za něj toto rozhodnutí neučiní. Za takových okolností je zřejmé, že mravní stránka věci vystupuje do popředí a že pouhá aplikace technické zdatnosti vyjevuje svoji nedostatečnost. Tím se lékař dostává do styku s oblastí, která sice přesahuje jeho lékařské kompetence, ale kterou přesto ve svém specifickém lékařském výkonu (či při jeho suspenzi) musí mít na zřeteli. Ideálem je, aby rozpoznal, že lékařská věda mu při orientaci v ní nepomůže a že se musí obrátit na jiného odborníka (filosofa). V náznakové kritice medicíny v dialogu Gorgias nejde Platónovi o nic jiného než právě o toto.

Platónův náznak rezervovaného postoje vůči medicíně v Gorgiovi lze dokreslit ještě komentářem k výše uvedenému druhému tvrzení: Dobrý lékař nemůže automaticky nárokovat dobrý mravní profil. Ani tato teze není něčím, co by bylo zkušenostně nedostupné. Tak jako existují výborní kuchaři, kteří jsou špatnými lidmi, skvělí počítačoví experti, kteří mají na svědomí závažné zločiny, tak se můžeme setkat i s excelentními lékaři, kteří jsou lidsky odpudiví. Dobrý člověk musí být podle Platóna ctnostný, a ctnost je kvalita, kterou není možné nikdy užít špatně (49). Expertní znalosti a dovednosti, jež jsou vlastní i medicíně; nejsou totožné s mravními zdatnostmi, protože jsou zneužitelné ke špatným cílům. Špičková medicína se může provádět nejen na prestižních klinikách, ale také v koncentračních táborech. Zatímco ve zdravotnickém zařízení plní medicína svůj pravý účel, je v táborech smrti praktikována s cílem experimentace na vězních a jejich brutální likvidace. V tom se projevuje jistá mravní neutralita exaktních oborů – uchovávají si svůj profesní ráz a svou profesionální kvalitu i v případě nasazení pro špatné cíle. Naopak mravní ctnost, která by byla použita pro nedobrý cíl, ztrácí okamžitě svoji povahu mravní ctnosti (50). Platón požaduje, aby se autonomie jednotlivých umění neakcentovala natolik, že se vyváží z mravního rozměru lidského života. Profesionální řez skalpelem zůstává bravurním výkonem v diametrálně rozdílných situacích: Je-li veden rukou lékaře zachraňujícího život pacienta, i je-li veden rukou lékaře-mučitele, který jím chce své oběti způsobit co největší trýzeň. Bdít nad bonitou cílů, pro něž jednotlivé profese pracují, není věcí jednotlivých odborníků. Platón se zdráhá jim přisoudit poslední autoritu při rozhodování, zda jejich kompetence lidem prospívají či nikoliv. Specialista by se zde měl sklonit před filosofem. Jen tak se dá zabránit zneužití vědy proti člověku, medicíny proti jeho skutečnému prospěchu.

POZNÁMKY:

(1) V dialogu Gorgias Platón přisuzuje užitečnost rétorice, jejíž pomocí se odhaluje zlo nespravedlnosti v lidském životě: „…k tomu užívat rétoriky, aby nespravedlivé činy vycházely najevo a viníci byli zbavování největšího zla, nespravedlnosti“ (PLATON, Gorgias, 480 B-C). V úplném závěru dialogu je znovu připomenuto, že „rétoriky…je třeba užívat…vždy k spravedlivému účelu“ (tamtéž, 527 C).

(2) Miltiades byl hlavním stratégem při památném střetu Atéňanů a Platajských s Peršany u Marathónu roku 490 před Kristem. Themistokles se stal klíčovou postavou během druhé perské invaze do Řecka o deset let později. Zasloužil se o slavné vítězství Aténských a jejich spojenců u Salamíny. Kimón byl syn Milthiadův a vedle svých výrazných vojenských schopností se vyznačoval i svým pozitivním vztahem k chudým Atéňanům, které ze svých bohatých prostředků štědře podporoval. Perikles přivedl aténskou imperiální demokracii na její vrchol a ve své funkci stratéga samovládce stál v jejím čele téměř čtyřicet let.

(3) PLATÓN, Gorgias, 517B – 518 A.

(4) Svobodná umění se zaobírají tím, co je možné považovat za hodnotu samu o sobě. Umění služebná produkují pouze hodnoty utilitární. Podle takového rozdělení by mělo zdraví pro Platóna znamenat hodnotu cílovou. Ve skutečnosti tomu tak není, alespoň pokud je pojímáno ve svém čistě fyzickém rozměru. V citované pasáži se medicíně dostává ocenění jen vzhledem k „lahodícím zběhlostem“ a podle kritéria, které spočívá ve znalosti prospěšnosti výsledků umění. Jelikož je v tomto tématu možné uplatnit ještě jiné úhly pohledu, nelze uvedené Platónovo slovo k lékařství považovat za definitivní hodnocení.

(5) V Gorgiovi Platón představuje gymnastiku a medicínu jako umění, která „preside over all other activities that promote bodily material welfare“ (LEVIN, 2014, s. 41). O zdraví jako dobru pro člověka se řecký filosof zmiňuje v Hostině 200 C-D, kde ho spojuje s předmětem základní lidské tužby; v Ústavě 357 C, kde ho představuje jako dobro, po kterém toužíme pro něj samotné a ne jako po něčem prostředečném, v Gorgiovi 451 E, kde je ve výčtu hodnot zařazeno na první místo před krásu a bohatství, v Eutydemovi 279 A, kde je zmíněno jako jedno ze základních dober společně s mnohými dalšími, v Hippiovi větším, 291 D, v němž zdraví doplňuje výčet dalších kvalit, jež valorizují lidský život, v Menónovi 78 C, kde narážíme na obdobný výklad, v Lysidovi 218 E – 219 A, kde je zlo nemoci postaveno proti dobru zdraví. Na druhé straně nám Platón předkládá pasáže, v nichž odmítá počítat zdraví k nejvyšším dobrům a hodnotám lidské existence – srov. Zákony 631 C, 661 A-B, 728 D-E, 744 A.

(6) V druhé části svého dialogu Platón rozvíjí diskusi o třech základních emočních hnutích v člověku. Lékařské spisy, s nimiž byl obeznámen, se ze svého hlediska k této stránce lidského života vyjadřovaly. Právě v pohledu na emocionální život se projevuje rozdíl mezi přístupy lékařů a Platóna k lidskému zdraví.

(7) Termín „technická zdatnost“ je užit v řeckém smyslu slova, který jsme již na svém místě objasnili. (viz. pozn. G. Reale).

(8) „Kultura, jak říká název, je umělým výtvorem. Podobá se městu, jež bylo pracně budováno úsilím mnoha generací a nepodobá se džungli, která vyrostla spontánně za slepého tlaku přírodních sil“ (DAWSON, 1970, s.7).

(9) „Aby dosáhl kultury, člověk vytváří technosféru, jím zhotovený svět, v němž se přiměřeně zračí úroveň jeho míry“ (LOBATO, 1989, s. 196). Termín „míra“ naznačuje, že člověk je mírou technicky vytvořené skutečnosti.

(10) Sókrates: Je tuším něco, čemu říkáš tělo a duše. Gorgias: Jak by ne. S: Nemyslíš-li také, že i u jednoho i druhého je jistý dobrý stav? G. Zajisté. S: A což zdánlivý dobrý stav a ne skutečný? Jako například o mnohých lidech se zdá, že jejich těla jsou v dobrém stavu, o kterých by nesnadno někdo zpozoroval, že nejsou v dobrém stavu, leda lékař a některý učitel gymnastiky. G: Máš pravdu. S: Něco takového je podle mého soudu i v těle i v duši, co způsobuje zdání, že tělo i duše je v dobrém stavu, zatímco tomu tak není? G: Tak jest. S: Hned ti ukáži, budu-li moci, ještě jasněji, co si myslím. Podle těch dvou předmětů rozeznávám i dvojí umění: to, které se vztahuje k duši, nazývám politikou, to pak, které se vztahuje k tělu, nemohu ti pojmenovat takto jednotně, nýbrž rozeznávám u ošetřování těla, jež je jedním oborem, dva druhy, jednak gymnastiku, jednak lékařství; a u politiky odpovídá gymnastice zákonodárství a proti lékařství kladu soudnictví. Obě dvě umění v každé z těchto skupin mají vespolek mnoho společného, protože jejich předmět je týž, lékařství s gymnastikou a soudnictví se zákonodárstvím; ale přece se v něčem vespolek liší. Takto to jsou čtyři umění a ta stále hledí zachovat v nejlepším stavu jedna tělo, druhá pak duši; tu lahodící dovednost zpozorujíc to – neříkám, že by to poznala, nýbrž že na to připadne – rozdělí se na čtyři díly a vplížíc se do každého jednotlivého z těchto druhů vydává se za to, do čeho se vplížila; o největší dobro se nic nestará, nýbrž tím, co je pokaždé nejpříjemnější, loví nerozumnost a oklamává, takže se zdá něčím velmi cenným. Tak do lékařství se vplížilo kuchařství a osobuje si, že zná nejlepší pokrmy pro tělo, takže kdyby se mělo před dětmi nebo před muži tak nerozumnými jako jsou děti rozhodovat mezi kuchařem a lékařem, kdo z obou rozumí, které pokrmy jsou zdravé a které nezdravé, zdali lékař či kuchař, hlady by zemřel lékař. To tedy já nazývám úlisným lahoděním a tvrdím, že taková věc je ošklivá…protože směřuje k příjemnému bez ohledu na nejlepší; i nepokládám pak to za umění, nýbrž za zběhlost proto, že nemůže podat tomu, komu přináší, žádného rozumného výkladu o věcech, které přináší, jaké jsou svou přirozeností, takže nedovede povědět příčinu jedné každé z nich. A já nenazývám uměním to, co je věc bez rozumného výkladu…Pod lékařstvím tedy, jak jsem řekl, se ukrývá jako druh lahodění kuchařství; pod gymnastikou pak právě týmž způsobem kosmetika, věc ničemná, ošemetná, nízká a sprostá, klamající tvary i barvami, hladkostí a oděvem, čímž způsobuje, že lidé honíce se za vypůjčenou krásou zanedbávají svou vlastní, kterou dává gymnastika. Abych dlouze nemluvil, chci ti říci jako geometrové - …- že jako se má kosmetika ke gymnastice, tak se má sofistika k zákonodárství, a jako se má kuchařství k lékařství, tak se má rétorika k soudnictví (PLATÓN, Gorgias, 464 A–465 C).

(11) V následných pasážích je vyloženo, proč slast nelze zcela ztotožnit s dobrem: Filebos 66 A – C, kde se slasti dostává až pátého místa v pořadí základních lidských dober, Faidros 240 B, kde je naznačena odvrácená tvář slasti, která již slastná není, Protagoras 351 C a 354 C, kde se hovoří o možnosti spojení zla se slastí a dobra se strastí, Gorgias 500 A, kde se vyžaduje posudek odborného znalce pro rozlišení dobrých a špatných slastí, tamtéž 506 C, kde je slast popsána jako to, co se nekryje s řádem činností, který je spojen s přijatelnými libostmi, tamtéž, 513 D, kde se rozlišuje láska hledající slast od lásky směřující k dobru. To je vlastní důvod, proč Platón upírá status pravých umění praxím, jež mají za cíl produkci slasti (lahodění).

(12) REALE, 1992a, s. 933. Na druhé straně není bez zajímavosti si všimnout, že „lékařské spisy – částečně i dochované zlomky presokratiků – si vypůjčují termíny z oboru kuchařství“ (DANEŠ,2012, s. 401).

(13) V Sofistovi se o gymnastice, lékařství, soudnictví a zákonodárství mluví jako o uměních, která odstraňují z těl i duší různé defekty. Ty Platón dělí na „nemoci“ a „ošklivosti“ a spojuje je s nedostatkem míry (srov. PLATÓN, Sofista, 227 E–229 A).

(14) Debata Sókrata s Kaliklem má za dobovou kulisu demokratický režim aténské obce.

(15) Kalikles se sice v dialogu vymezuje pouze proti demokratickému zákonodárství, nicméně vzhledem k jeho koncepci svobody je možné jeho kritiku vztáhnout na všechna jmenovaná umění.

(16) Jde o koncepci, která se v pozdějším filosofickém myšlení označovala jako jus omnium in omnia. Řada významných moderních myslitelů patří v tomto ohledu ke Kaliklovým dědicům. André de Muralt je vidí zaujímat „l´extrém libertaire“. Mezi vyznavače „du droit subjective absolu“ (jus omnium in omnia) počítá např. Spinozu a Hobbese (srov. MURALT, 2002, s. 70).

(17) Touha je vášeň, která se v tomto případě dostává mimo kontrolu. Výbornou pasáž, kterou autor popisuje moderní existencialismus, ale kterou lze bezezbytku vztáhnout i na Kalliklovu pozici, lze nalézt v FABRO, 1943, s. 177.

(18) Toto stanovisko je Platónem magistrálně předloženo a rozpracováno v jeho Ústavě 360 B-E, kde odkazuje k legendě o Gygově prstenu jako k myšlenkovému experimentu, který má za úkol postihnout nejhlubší motivy lidského jednání v souladu se zákonnými ustaveními. Ty jsou zde vykresleny jako opozice vůči lidským touhám, takže posledním důvodem kultivovaného, emotivně disciplinovaného chování lidí není nic jiného než strach z postihu stanoveného zákonem.

(19) Povstání nad-člověka se podobá výbuchu dlouho potlačované žádosti po naprosté nespoutanosti: „Avšak, myslím, jestliže se vyskytne muž náležitě od přírody nadaný, ten všechno toto se sebe setřese, prorazí a unikne ven, pošlape všechny ty naše kejkle, říkadla a nepřirozené zákony, povstane a náhle se objeví naším pánem ten otrok a tu jako plamen vyšlehne právo přírody.“ (PLATÓN, Gorgias, 484 A).

(20) Aristoteles později řekne, že vášně nelze ovládat despoticky, nýbrž pouze politicky. Tento vhled byl vlastní i Platónovi. Právě v tyranském útisku vášní vidí cestu k vnitřnímu rozpadu jedince i polis (viz 8. a 9. kniha Ústavy).

(21) Původně je nám vlastní pouze svoboda ontologická (schopnost rozhodovat se), svobodu etickou (schopnost sebeurčit se jako dobrý člověk) si musíme teprve vybojovat.

(22) Nezapomeňme, že lékařství patří k uměním pečujícím (ošetřujícím).

(23) Werner Jaeger upozorňuje na toto nebezpečí na stránkách svého díla, kde se zabývá velmi propracovanými životosprávnými pravidly, jež se někteří lékaři snažili uvést do života svých pacientů. Týkala se všech částí dne i spánku a člověk, který se jimi řídil, vkládal veškerou svoji energii a veškerý svůj čas do péče o své zdraví. Na druhé straně německý badatel připomíná, že péče Řeků o své zdraví je vždy „etwas Beseeltes“ a nikdy se neosamostatňuje od duchovního rozměru lidského života. Srov. JAEGER, 1959b, s. 55-58.

(24) Eryximachos v Symposiu je reprezentantem této pozice.

(25) „In the corpus generally, Plato´s rivalries with other approaches to phusis and eudaimonia, and the unfolding of his own positions, go hand in hand. In the Gorgias, his agón with rethoric is strongly evident and that with poetry apparent (see 501e-502d). In addition to its highly positive, albeit circumscribed, role in Plato´s enunciation of the techné grid, medicine is a competitor with him for primacy on questions of phusis and eudaimonia – one necessarily falling short insofar as its views are premised on health´s being the geatest good“ (LEVIN, 2014, s 54). O něco dále autorka dodává: „While Plato´s making this explicit must await the Republic, the Gorgias figures importantly on his path thereto“ (s.55).

(26) S největší pravděpodobností není Kalikles historickou osobou, ale Platónovým výtvorem, který má dokreslit celkovou kompozici dialogu Gorgias. „…ve skutečnosti reprezentuje paradigma, které do sebe soustředí vše, co mohly vyplodit, v Aténách jeho doby, demokratická rétorika a politika, které byly zkaženy demagogickými tendencemi“ (REALE, 1992c, s. 863).

(27) „Druhá navigace“ je program filosofického výzkumu, který Platón ohlašuje ve Fedónovi. V pasáži 95 E–97 B hovoří o své četbě Anaxagorových spisů, od nichž si v mládí sliboval, že ho přivedou k hlubšímu filosofickému náhledu na realitu kosmu. Brzy však pochopil, že materialistická perspektiva, z níž se Anaxagoras při svých výkladech nedokázal odpoutat, vede ne k osvětlení vlastní povahy skutečnosti, nýbrž naopak k jejímu nepochopení. Aby se z tohoto redukcionistického pohledu vymanil, přichází s teorií nového řádu reality, který nazývá sférou idejí (99 D–101 D). Tento nový metodický přístup je nesen přesvědčením, že filosofický výklad skutečnosti není proveditelný, vysvětluje-li se podmíněné takovými podmínkami, jež mají stejné charakteristiky jako jimi podmiňovaná realita. Pro označení tohoto myšlenkového stylu Platón vyhrazuje obrat druhé navigace, který je vzat z jazyka námořníků. Ti jím označovali způsob plavby při bezvětří. Jelikož nemohli plout za pomoci plachet, museli se sami ujmout vesel a podstoupit velkou námahu při pohánění lodě kupředu. Platón tím přirovnává materialistický způsob vysvětlování skutečnosti k plavbě s rozepjatými plachtami, která je mnohem méně namáhavá než plavba s nasazením vesel, ale při vyvstání obtíží (ustání větru, závažné teoretické komplikace) dochází k jejímu zastavení. Materialismus kvůli své malé myšlenkové angažovanosti přehlíží, že při zkoumání světa zůstává stát na místě a není schopen posunout lidské poznání k novým metám.

(28) „The Sophists were certainly individualists, indeed rivals, competing with each other for public favor. One cannot therefore speak of them as a school. On the other hand to claim that philosophically they had nothing in common is to go too far. They shared the general philosophical outlook…under the name of empiricism, and with this went a common scepticism about the possibility of certain knowledge“ (GUTHRIE, 1977, s. 47).

(29) „…ale podle mého mínění sama příroda to ukazuje, že je spravedlivé, aby lepší měl více než horší a mocnější než méně mocný. A že tomu tak je, je zhusta vidět u jiných tvorů i mezi lidmi v celých obcích a rodech, že je totiž spravedlnost stanovena tak, aby silnější vládl slabšímu a měl více než on. Neboť podle jakého práva vytáhl Xerxes proti Helladě nebo jeho otec proti Skythům? A bylo by možno uvést nesčíslně jiných takových příkladů“ (PLATÓN, Gorgias, 483 E).

(30) Gorgias by nesouhlasil s Pascalovým výrokem: „Nízkost člověka jde tak daleko, že se podřizuje zvířatům, že se jim dokonce koří“ (PASCAL, 1973, 104), protože člověka nechápal jako bytostně nadřazeného vůči živočišné říši.

(31) „As it falls outside doctor´s purview as bodily experts to grasp the nature of psychic phenomena, they continually and inescapably risk prescribing in a fashion that is deleterious to patient´s souls.“ (LEVIN, 2014, s. 56).

(32) Jde o aspekt lidského života, do něhož se promítá moment nekonečnosti (apeiron). Bezhraničnost (apeiron) je součástí veškeré jsoucí reality a její poslední vysvětlení nelze podat bez rekurzu k Platónově protologii. Jak jsme již měli možnost vidět, výklady ohledně prvních principů (protologie) se nacházejí mimo psané Platónovy texty (tzv. nepsané nauky).

(33) Platón dokazuje existenci tří základních a reálně rozdílných hnutí v člověku – racionálního, žádostivého a vznětlivého – aplikací principu sporu: „Je patrné, že jeden a týž činitel nebude chtít činit a trpět několik dějů opačných zároveň, pokud jde o touž jeho složku a o poměr k témuž jsoucnu vnějšímu, takže kdekoli nalezneme, že se tak při nich děje, budeme vědět, že to nebyl jeden a týž činitel, nýbrž více“ (PLATÓN, Ústava, 436 B). K tématu rozlišení těchto základních hnutí v člověku srov. též Ústava, 439 B–D; 580 D–581 C; Timaios, 89 E–90 A; Zákony, 782 D–783 B; 783 C – D.

(34) S. B. Levin hovoří o žádostivosti obrácené k jídlu, pití a sexu jako o „velké trojce“ (big Three) a shrnuje nejednoznačné názory lékařů v otázce jejího využití při léčbě nemocí: „While Hippocratic writings contain much evidence that doctors appreciated the Big Three´s role as cause or co-cause of ailments, they evince no consensus on the topic. As for the Big Three and medical treatment, Hippocratic author´s judgements oscillate between negative and positive, with indulgence of the Big Three forbidden or allowed on contextual grounds, that is, based on author´s determination of whether it aids recovery. Internal Affections formulates the point with elegant succinctness: patients are to „refrain from venery and from drinking to intoxication, except where the latter is appropriate to (treatment of) the disease“ (LEVIN, 2014, s. 58). Na str. 59 autorka uvádí konkrétní příklady indulgence lékařů ve vztahu nadměrné konzumaci jídla a pití ze strany pacientů. Srov. též tamtéž, 56 nota 37.

(35) Zajímavou úvahu o slasti je možné nalézt u Arnolda, v níž je popsán specificky lidský aspekt této emoce. Zvířaty je dosažitelná jen v bezprostředním „výkonu života“, který není „překročen žádnou reflexí“ (ARNOLD, 1965, s. 91). Naopak člověk může slast díky reflexi postavit do předmětné pozice a učinit z ní cíl svého života. Takový postoj se nazývá hédonismem, v němž jde především o „optimalizaci kalkulu slasti a strasti samotného jednajícího“ (ANZENBACHER, 1994, s. 25)

(36) „To sum up, even where authors speak negatively of indulgence as an arché of disease, the harm is its causing or co-causing illness. Hippocratic writings do not suggest that free appetitive indulgence reflects an intrinsically mistaken pattern of valuation. In writer´s estimation, right and wrong quantities of food, drink, and sex in medical treatment are context-dependent matters, hence the prominence of terms like kairos (favorable moment) and akairos (untimely) in such discussions. From Plato´s standpoint, given the natural bent of epithumiai toward insatiability (Gorgias 493a – 494a), it is dangerously self-deceptive to allow selective indulgence of the Big Three, for once one opens this door, setting limits to desire and pleasure may become impossible. From the Gorgias standpoint, Hippocratic prescriptions for indulgence are ill-advised at best, stemming as they do from ignorance of what human nature and thriving thruly comprise“ (LEVIN, 2014, s. 61).

(37) Je-li pravda, že každý člověk je svým způsobem filosofem, tj. že má svoje přesvědčení ohledně problémů, které spadají do kompetence filosofie (původ kosmu, původ života, smysl lidské existence atd.), nemůže se ve svém myšlení nikdy zcela vyvázat z celostní perspektivy, k níž je jeho rozum přirozeně otevřen. Proto je neustále vystaven pokušení pozvedat své speciální náhledy na skutečnost na úroveň její celkové interpretace.

(38) Tj. ve zkoumaném předmětu.

(39) „From Plato´s standpoint, since doctors are anything but psychic experts, their concessions involving desire and pleasure are problematic above all for their potentially devastating impact on the soul. Some might accuse Plato of being unreasonable here: surely the concessions noted by doctors are harmless enough. A provocative feature of his writings, central among the Gorgias, Symposium, and Republic, is their insight that human existence is not truly breakable into compartments such that relaxations of stringery involving desire and pleasure in, say, the medical arena implicate exclusively the person´s action in that specific time and place“ (LEVIN, 2014, s. 62).

(40) Srov. PLATÓN, Gorgias ,512 E. Platón zde výslovně říká, že medicína patří k uměním, „která jsou vytvořena pro zachraňování“.

(41) Srov. Fedón, 98 B–99 B.

(42) „…Gorgias suggests that on is not a proper expert if one fails to see this: this limitation – with expert´s awareness thereof – is built into the techné theory itself at 511d-512d. The incorporation of this limit in the peri ti and understanding conditions ties it as well to the goodness criterion since techné-practitioners may truely and reliably benefit others just so far as their cognitive mastery extends“ (LEVIN, 2014, s. 67).

(43) PLATÓN, Gorgias, 511E – 512 A.

(44) Techné vylučuje z jednání náhodu.

(45) „Sókrates: Zdali pak tedy podle tvého mínění lidé chtějí to, co pokaždé dělají, či ono, co je účelem jejich činnosti? Tak například ti, kteří pijí léky podané od lékařů, zdalipak podle tvého mínění chtějí to, co právě dělají, totiž pít lék a mít nepříjemné pocity, či ono, proč ten lék pijí, totiž aby byli zdrávi? Polos: To je jasné, že aby byli zdrávi. S: Tedy jistě i ti, kdo podnikají plavby anebo jiným způsobem jdou za výdělkem, nechtějí to, co pokaždé dělají – neboť kdo by chtěl plout a podstupovat nebezpečenství a snášet námahy? – nýbrž myslím to, proč podnikají plavby, totiž aby byli bohatí; neboť pro bohatství se podnikají plavby. P: Ovšemže. Není-li tomu tak i se všemi činnostmi? Jestliže někdo něco dělá za nějakým účelem, nechce to, co dělá, nýbrž ono, proč to dělá…“ (PLATÓN, Gorgias,467 C-D).

(46) Srov. PLATÓN, Ústava, 331 C.

(47) K profilu filosofů srov. tamtéž, 484 A–487 E. Filosofové plní v obci politické funkce, mezi které patří i koordinace specifických a profesních činností občanů. Nesuplují profesní kompetence jednotlivých odborníků, ale stanovují, kdy, kde a za jakých podmínek mohou své znalosti a dovednosti uplatňovat.

(48) Jde např. o případy, v nichž lékař musí rozhodnout, zda má vůbec smysl léčbu pacienta zahájit či zda je rozumné v již zahájené léčbě pokračovat.

(49) Srov. např. klasický popis ctnosti, který leží plně v sokratovsko-platónské tradici: „Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur et qua nullus male utitur“ (AKVINSKÝ, S. Th., I-II, 56, 4 prima objectio).

(50) Platón, stejně jako později Aristoteles, kritizuje jednostrannost spartské výchovy, orientované pouze na statečnost prokazovanou v boji. Tím, že mladí Sparťané nejsou vedeni i dalším ctnostem – spravedlnosti, umírněnosti a moudrosti – nemohou svoji válečnou zdatnost zaměřit na správný cíl. Tím však i tato zdatnost ztrácí povahu statečnosti a stává se krutostí a brutalitou. Platón zmiňuje, že z takových výchovných poměrů se rekrutuje mnoho vojáků, kteří jsou ve válečných střetech „většinou smělí, nespravedliví, zpupní a skoro ze všech lidí nejméně moudří“ (PLATÓN, Zákony, 630 A). Lékařská zdatnost je v analogickém smyslu vystavena podobnému riziku.

POUŽITÁ LITERATURA:

AKVINSKÝ, Tomáš,1940. Summa theologica. Torino: Marietti.

ANZENBACHER, Arno, 1994. Úvod do etiky. Přeložil Karel Šprunk. Praha: Academia. ISBN 80-200-0917-5.

DANEŠ, Jaroslav, 2012. O starém lékařství. In: Hippokratés. Vybrané spisy I. Praha: Oikoumene. ISBN 978-80-7298-392-6.

DAWSON, Christopher, 1970. Krize západní vzdělanosti. Přeložil Miroslav Kratochvíl. Řím: Studium, Řím 1970.

GUTHRIE, W.K.C., 1977. The Sophists. Cambridge: Cambridge University Press.

Werner JÄGER, 1959. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, II. Band, III. Auflage, Berlin: Walter de Gruyter.

LEVIN, Susan. B, 2014. Plato´s rivalry with medicine. A Struggle and its Dissolution, Oxford: Orford University Press.

LOBATO, Abelardo, L´uomo e la machina, in: Homo Loquens. Uomo e linguaggio. Pensiero, cervelli e macchine. Bologna: ESD. ISBN 88-7094-009-8.

MURALT, André de, 2002. L´unité de la philosophie politique. De Scot, Occam et Suarez au libéralisme contemporain, Paris: Vrin. ISBN 2-7116-1557-X.

PACSCAL, Blaise, 1973. Myšlenky. Přeložil Miloslav Žilina. Praha: Odeon.

PLATÓN, 1932. Gorgias. Přeložil František Novotný. Praha: Jan Laichter.

PLATÓN, 1921, Ústava. Přeložil František Novotný. Praha: Jan Laichter.

PLATÓN, 1961. Zákony. Přeložil František Novotný. Praha: ČAV.

REALE, Giovanni, 1992. Platone. Tutti gli scritti. A cura di Giovanni Reale. Milano: Rusconi. ISBN 88-18-22018-7