Zápisky z četby: Sociální konstrukce reality: Peter L. Berger, Thomas Luckmann

Jan Petr Kosinka

Zápisky z četby: Sociální konstrukce reality: Peter L. Berger, Thomas Luckmann1

Dnes již klasická práce autorů Petera Bergera, Thomase Luckmanna Sociální konstrukce reality, která poprvé vyšla v roce 1966, je všeobecně považována za ústřední zdroj dosud vlivného proudu konstruktivistických teorií v sociologii, který je neoddělitelně spjat se současnou postmodernou. Vzhledem k datu vydání se rozhodně nejedná o žádnou poslední novinku, a proto nepovažuji za užitečné zabývat se podrobně deskripcí obsahu knihy, nýbrž chtěl bych se zaměřit na několik vybraných bodů a jejich vztah k tématu mé zamýšlené disertační práce, kterým je současná krize legitimity práva, respektive obecněji na možnou využitelnost myšlenkového konceptu této práce pro oblast práva a normotvorby.

Základním předpokladem, z nějž práce vychází, je radikální a bezvýhradný relativismus, který je v praxi omezován pouze fyzickou (či biologickou) nemožností2. Základní tezí této práce je tvrzení, že „realita je vytvářena sociálně3“, přičemž realitou se myslí pouze vlastnosti jevů, kterým přisuzujeme existenci nezávislou na naší vlastní vůli4. Vědění potom definují jako „jistotu, že tyto jevy jsou skutečné a jsou nositeli určitých vlastností“5. Je ovšem třeba zdůraznit, že tuto „jistotu“ chápou subjektivně (jako osobní přesvědčení jedince o stavu věci, proto hned v úvodu předznamenávají, že by správně bylo třeba psát realita a vědění v uvozovkách, nečiní tak však z toho důvodu, protože by to bylo „stylisticky neohrabané“).6 „Náplní sociologie vědění“ je podle autorů „analýza sociálního vytváření reality“7 (v jejím výše uvedeném specifickém významu). S ohledem na výše uvedené filozofické zázemí této práce je proto hned v úvodu možné upozornit na výchozí problematický bod, který rezonoval v průběhu četby celého tohoto díla: Byla jím pochybnost, zda je vůbec sociologii jakožto určité výseči vědeckého poznání přiměřené, aby vytvářela vlastní filozofická paradigmata bez toho, aby se náležitě vypořádala s filozofickými předpoklady svých východisek (přičemž v textu je opakovaně deklarováno, že na tyto otázky text nepodává a sociologie ani neumí podat odpověď)8. Z toho potom vyplývá velký otazník nad tím, zda jsou v právu a normotvorbě tyto pozice vůbec prakticky použitelné (k tomu viz níže).

Zmíněné paradigmatické východisko v rámci této teorie totiž a priori limituje poznání, protože to zůstává pouze na povrchu historicko-společensky podmíněných jevů. Takové poznání není schopno, a to z důvodů samotných výchozích noetických východisek, proniknout k vlastní podstatě objektů a hledat pevné a neměnné společné konstanty. Přesněji řečeno: Z konkrétních gnozeologických východisek9, která jsou tomuto paradigmatu vlastní, plyne, že takové konstanty nemohou být objeveny, a to bez ohledu na to, zda objektivně existují či nikoliv. V tomto smyslu jsou základní gnozeologická východiska aprioristická a tautologická: Nejprve je nadefinováno, že sociologie se zabývá analýzou sociálního vytváření reality, kdy realita je sama redukována na pouhé vlastnosti jevů; toho je potom dovozováno, že (všechna) realita je skutečně vytvářena sociálně. V této souvislosti jako vyloženě cynický vyznívá další krok k ještě většímu neukotvenému zpovrchnění – autoři na straně 20 explicitně odmítají řešit epistemiologické otázky s poukazem na to, že nejsou předmětem sociologie vědění (resp. tvrdí, že zahrnout do sociologie vědění tuto problematiku, zabývající se „účelností sociologického vědění“, je „jako tlačit autobus, v němž jedeme“).

Uvedené paradigma tak hned od počátku dostalo do vínku jednu z hlavních nectností postmoderních teorií, totiž výraznou křehkost svých předpokladů, jež je při skutečně důsledné konfrontaci poměrně snadno prokazatelná. Tento filozofický deficit neustále prosakuje do výkladu – ať už je to na straně 25, kde autoři nejprve prohlásí, že se „nechtějí zabývat filozofií“, aby si následně definovali podstatu reality, a to tak, že si ji apriorně voluntaristicky stanoví bez adekvátní filozofické reflexe (tedy filozofují „bez filozofie“). Přitom není náhodou, že pokud už se autoři na některou etablovanou filozofii odkazují, čerpají nejvíce z fenomenologie (např. s. 26, 28) a marxismu, případně i historismu a Nietzscheho. Až komicky pak v této souvislosti vyznívá úvodní předsevzetí „chránit se před jmény“10 (myšleno autorit), aby jich pak na téměř každé stránce bylo rozseto hned několik. Z fenomenologie přebírají základní vymezení předmětu svého zkoumání, když tvrdí, že „to, co je mým vědomím považováno za nejreálnější realitu, je to, co mě tady a teď potkává“11. K tomu bych opáčil dvěma poznámkami: Jednak, že toto tvrzení vůbec nemusí být pravdivé (alespoň ne vždy, všude a pro každého), a jednak – i kdyby to byla obecná pravda (jako že není) – bych se rád zeptal: Co z toho plyne? Na druhou stranu snad lze pochválit rozšíření předmětu sociologie (zejména sociologie vědění), narozdíl od pojetí předchozích období, i o „vědění“ obyčejných lidí - oproti dosavadnímu převládajícímu zkoumání především jen „velkých idejí“ (s. 21–22). Tento počin, který by sám o sobě mohl být přínosný, je bohužel zatížen výše naznačenými noetickými a metodologickými nedostatky.

Proto bohužel i tam, kde lze této teorii přiznat určitou relevanci, totiž v oblasti sociologie, konkrétně např. když autoři tvrdí, že „svět institucí vymyslel člověk“, vykazují teoreticky postulované závěry práce značnou pochybnost, protože se zde poněkud zapomíná, že ani v tomto případě nelze instituce konstruovat zcela libovolně12. Minimálně z toho důvodu, že ne vše prospívá, ne vše je stejně výhodné a ne vše je koneckonců možné (toto poslední omezení však autoři na několika místech přiznávají). V této části se však tento přístup velmi nápadně přibližuje pozicím pozitivistické právní filozofie počátku 20. století, tak, jak si je nadefinovala v oblasti normotvorby, totiž že „vše může být obsahem práva“13. Toto bezhodnotové pojetí práva však otevřelo dveře nástupu a katastrofám nacismu a komunismu a dnes už jej (alespoň takto otevřeně) v jurisprudenci nikdo nehájí. Analogicky tomu (a možná ještě více vzhledem k povaze předmětu) ani v sociologii nelze tvrdit, že člověk může sociální instituce tvořit zcela libovolně. Hranice jsou dány kromě biologických omezení i hranicemi minimálně antropologickými, psychologickými a zejména morálními, protože i vše, co je, byť i teoreticky možné, ještě nemusí prospívat, a proto je nesmyslné, aby tak někdo jednal. Přesnější by proto bylo nehovořit o lidech jako tvůrcích (např. s. 64, 104 aj.) jako spíše spolutvůrcích sociálního světa (a to ještě často neuvědomělých), přičemž tento sociální svět je pouze dílčí částí celku skutečné reality (v původním nepokřiveném významu) – tedy bytí (existence).

Autoři správně konstatují, že sociologie v jejich podání (jakožto izolovaná věda od filozofie) není schopna podat výklad pojmů (tedy zodpovědět otázku „co?“, „proč?“ apod.) - zde např. již výše vzpomínaný pojem „svobody“ (viz s. 10) - nýbrž pouze umožňuje popsat mechanismus společenské legitimizace takového pojmu, nebo zodpovědět otázku, jakým způsobem se stejný pojem stal v některé společnosti samozřejmým a v jiné nikoliv. Bohužel z výše uvedeného zaměření na otázky „jak“ s jakousi těžko akceptovatelnou (avšak pro tuto knihu dosti charakteristickou) lehkostí v dalších pasážích přecházejí k návodným závěrům, které vědecký předmět zkoumání sociologie ve smyslu otázek „jak“ dalece překračují. Například na straně 90, když autoři píší, že „rozhodující otázka zní, zda si člověk uchová vědomí, že i když je to svět objektivovaný, byl vytvořen lidmi, a proto ho lidé mohou přetvářet“. Co se tím „mohou“ vlastně chce říci? To, že lidé jsou schopni přetvářet sociální instituce? Pokud ano, pak autoři sice zůstali na poli sociologie, jak si ji sami vymezili, ale je otázkou, co je na takovém závěru objevného? Pokud nám tím ovšem podprahově chtějí říci, že je morálně a funkčně přípustné, aby lidé libovolně sociální instituce měnili14, pak už dávno vlastní vymezení hranic překročili a pohybují se – navzdory svým explicitním deklaracím – v oblasti filozofie… Výše zmíněná tendence překračování metodologicky redukovaných hranic vlastního poznání je ve skutečnosti pro většinu přístupů, které se snaží apriorně vyloučit metafyzické otázky z předmětu svého zkoumání, velmi typická. Děje se tak zřejmě proto, že ve skutečnosti se člověk bez metafyziky ve svém uvažování neobejde. Vždy, když uvažujeme o nějakém „jak?“, musí této otázce předcházet (alespoň implicitně) otázka „co?“. Nějaké chápání podstaty věcí a jevů je totiž vždy v lidských úvahách přítomné. Filozofie bez metafyziky ve skutečnosti není možná, dokonce ani ta, která se deklaruje jako antimetafyzická. I ta totiž vychází z nějaké představy o tom, jak věci jsou15. Rozdíl je jen v tom, že „antimetafizický“ přístup tak činí nereflektovaně16. Doslova pikantně v této souvislosti působí, když autoři poměrně často (např. v pozn. č. 92 ve 2. kapitole) argumentují tím, že funkcionální teorie institucí se (dle jejich názoru mylně) snaží nalézt praktické důvody, které ale „ve skutečnosti vůbec neexistují“. Avšak odpověď na to, co je pro relativistu a subjektivistu „skutečnost“, nám zůstávají dlužni.

Sociální oblast samozřejmě poskytuje značný prostor pro relativitu (ve smyslu různých úhlů pohledu a praktické možnosti činit různé odlišné volby), protože je územím lidské svobody, nicméně z hlediska normativity a legitimity je mnohem zajímavější otázka limitů libovolné konstruovatelnosti sociálních institucí. Tuto otázku však autoři zcela opomíjejí, resp. jejich tvrzení jdou přímo proti jejímu smyslu.

Jestliže jsem již výše naznačil určitou analogii s oblastí práva, resp. s Kelsenovou tezí o možnosti existence libovolného obsahu právních norem, pak dlužno dodat, že si Západ (nebo lépe řečeno Evropa) musel projít dosti bolestnou cestu, aby pochopil, že – vyjádřeno známými slovy Radbruchovými – „právo může nabýt takové míry nespravedlnosti, že jej již nelze za právo považovat“. K tomuto poznání – zdá se – se sociologie v podání autorů Luckmanna a Bergera nedopracovala. A přitom zcela prokazatelně (dokonce i empiricky) existují důkazy, dokládající tyto skutečnosti i pro oblast sociologie. Pro jejich hlubší pochopení je však použité filozofické východisko značně neadekvátní.

Radikální sociologický relativismus recenzované práce je koncentrovaně obsažen v poznámce pod čarou č. 52 na straně 192, kde se zpochybňuje samotná možnost hodnocení či objektivizace funkcionální integrace společnosti, když se tvrdí, že předpoklad funkcionalismu, totiž existence vnějšího pozorovatele, „se nepřipouští“ a že „pokud se vůbec dá pojem funkcionální integrace použít, znamená integraci institucionálního řádu prostřednictvím různých legitimizačních procesů“. A tedy, že „integrace institucí závisí nikoli na institucích, ale na jejich legitimizaci. Z toho vyplývá, že institucionální řád nemůže být pochopen jako systém“. Toto tvrzení má potenciálně tolik společenských implikací17, že by to vydalo na samostatnou stať. S prezentovaným relativismem pak samozřejmě souvisí i kategoricky vznášený požadavek nehodnocení. Problematickým bodem tohoto přístupu je však neschopnost vyvodit závěry z toho, že ne všechny typy společnosti jsou stejně úspěšné či ve stejné míře rozvíjejí potenciál člověka. V kontextu radikálního relativismu totiž ztrácí smysl i jakýkoliv civilizační pokrok, respektive o sociálním pokroku vůbec nelze hovořit. Pokud by veškeré hodnoty byly jen relativní, pak respektování jejich zásadní relevance by bylo jen zoufalým lpěním na prázdných významech či honěním se za falešnými chimérami. Jenomže potom ale i sám lidský život ztrácí smysl a stává se jen biologickým vegetováním, protože ztratil to podstatné a integrálně lidské – totiž hodnoty, smysl a schopnost rozlišovat mezi dobrem a zlem18. Pak ale opět není možná normativita ani skutečná objektivní legitimita takových norem a „legitimizace“ je fakticky nerozlišitelná od manipulace. Vše má jen subjektivní význam (byť může být subjektivně vnímán jako objektivní, nicméně „vědecké“ vědomí dotyčnou osobu ubezpečuje o opaku). Význam argumentace potom postrádá svůj původní smysl a je nahrazen sofistikou a manipulací. Člověk tím fakticky ztrácí důvod chovat se jinak než utilitaristicky nebo hédonisticky, což je jen jiná cesta k téže totalitě, která je přímým politickým plodem praktické aplikace hegeliánsko-marxistického dialektismu. Tyto závěry lze dobře dokumentovat na konkrétních případech, jako je např. „legitimizace“ homosexuálního chování ve společnostech Západu přelomu 20. a 21. století, kde na jednu stranu je celé hnutí za tzv. zrovnoprávnění homosexuálů neseno poukazem na to, že homosexualita je vrozená a nezměnitelná, a tudíž jednak za ni nikdo nemůže, dále že nehrozí její šíření a případná léčba je nerealizovatelná, a na druhou stranu i v liberálním prostředí tolik respektovaní autoři jako Margaret Meadová19 tvrdí, že sexualita je rovněž sociální konstrukt a Anthony Giddens dokonce pracuje s pojmem „plastická sexualita20“ a uvádí, že se její orientace může během života (i několikrát) změnit. O jejím vyškrtnutí ze seznamu nemocí Americké lékařské asociace se pak místo lékařské vědecké debaty rozhoduje politickým(!) hlasováním. Věda zde tak funguje jako služka politickým ideologiím; tedy opět nihil novi sub sole, uvážíme-li, jak pro podobný účel posloužily teorie Marxe, Nietzscheho nebo Darwina…

Až absurdních nádechů však tato koncepce nabývá v některých logicky nutných myšlenkových konsekvencích, jako např. na straně 30, kde autoři zcela vážně předkládají čtenářům názor, že osoby, které zešílely, „se odebraly do světa, který je mému světu cizí“ (a nutno dodat, že aplikovaná epistemiologická východiska práce skutečně neumožňují v tomto případě rozlišit, který z těchto „světů“ lze hodnotově či ontologicky preferovat). Tyto zmatené závěry dokládají snad jen to, kam až může dospět absolutizace subjektivního vnímání skutečnosti (nikoliv reality, protože tento pojem se podařilo autorům této knihy značně zdiskreditovat). Na jiném místě dokonce nejsou autoři schopni jasně ontologicky definovat ani rozdíl mezi realitou a snem, který je v předkládaném pojímání také „realitou“, protože má také nějaké subjektivně vnímatelné vlastnosti. Tento tristní závěr je však ve skutečnosti nutným důsledkem zvolených východisek, neboť to, že autoři vyloučili jakékoliv nadřazené kritérium pro hodnocení reality (respektive separovali sociologii od filozofie), nakonec nutně vede k tomu, že potom nemohou ani sen klasifikovat jinak než jako „jinou realitu“. V tomto pojetí jsou však i postoje právního a sociálního delikventa jen „jiným postojem“, zločin jen „jiný způsob sociálního reagování“ a zlo či dobro jen různými (a v zásadě zaměnitelnými) realitami. Vina je redukována na „pocit viny“, který lze samozřejmě léčit psychologickými metodami... A není třeba ani dodávat, že pokud by realita byla čistě subjektivní záležitostí, vytrácí se i možnost samotných předpokladů vědeckého poznávání. Proto tvrzení na straně 116, že „realita je definována sociálně“, se jeví značně neúplným a jediné co, snad skutečně vyjadřuje, je sebestřednost a nabubřelost těchto (opět nereflektovaně filozofujících) sociologů. A co říci jako shrnutí k tomuto bodu? Snad jen, že je smutné to, kam až lze dojít, když lidské myšlení opustí metafyzické zakotvení reality (božské zdroje Pravdy) a začne si hromadit líbivé ideje podle vlastních preferencí. Samotné pojetí reality pak končí v naprosté absurditě.

Vzhledem k výše uvedenému již vlastně ani nepřekvapí, že v knize se lze setkat i s tvrzeními vyloženě kontrafaktuálními, jako např. s rádoby obecným tvrzením (s. 122): „Konzervativní politické síly mají sklon podporovat monopolní nároky univerzálních odborníků…a jakmile se církvím21 podaří prosadit v dané společnosti svůj monopol, stanou se svou podstatou konzervativními“, které vyjadřuje vyloženě a prokazatelně nesmysl a dokazuje jen množství předsudků a skutečných historických neznalostí autorů. Toto tvrzení v podstatě jen lacině parazituje na propagandě, která se na Západě šířila od osvícenství. Faktem však je, že lze uvést spoustu společností, kde náboženství obecně (a i speciálně křesťanství) bylo ve skutečnosti silou progresivní a pokrokovou – od Starověkého Říma, přes středověké germánské a slovanské feudální státy s rozvojem benediktinské hospodářské reformy a kolonizace, zakládáním univerzit ve vrcholném středověku, přes rušení otroctví a různých barbarských právních institutů jako byla krevní msta, zabíjení narozených i nenarozených dětí, bezprávnost žen, polygamie nebo ordály až po abolicionistické hnutí v Anglii a USA 19. století, protibolševický disent ve století 20. či podporu rozvojovému světu ve století 21. Je vůbec s podivem, jak často se titíž sociologové na jednu stranu odvolávají na kdejakou exotickou (a často obskurní) výstřednost, aby dokázali své bizarní teorie založené na sociálním relativismu (viz např. výše pozn. č. 19 o Margaret Meadové), ale na druhou stranu se opírají o skutečnosti, které mají snad – pokud vůbec – nějakou relevanci pouze ve společnosti, jaká se vyvinula v době moderny Západu (konzervativní tendence církví), za jejímiž hranicemi jakákoliv univerzálnost končí.

Nepoužitelnost této koncepce pro normotvorbu i pro téma mé disertační práce plyne z prostého faktu, že pokud by skutečně existovala úplná relativnost a teoretická libovolnost obsahu sociálních institucí, byly by všechny společenské sankce za jejich nedodržování zcela nelegitimní, protože by byly pouze výrazem mocenské převahy sankcionujícího. Tento aspekt povahy jakékoliv normotvorby vycházející z relativistických předpokladů zřetelně vyplývá např. i z charakteru pojímání práva v pozitivistických koncepcích. Např. Fuller ve své analýze pozitivněprávních koncepcí dospívá k tomu, že na právo je v systému právního pozitivismu22 nahlíženo jako na jednosměrnou projekci autority, vycházející z jistého zplnomocněného zdroje a ustavující se nad občanem. V takové koncepci však již není žádné místo pro autentickou autoritu, jejíž příkazy jsou zachovávány z přesvědčení o jejich správnosti. Zbývá už jen výhradně síla23 nebo hrozba jejího užití na straně zákonodárce a strach a podrobení se na straně adresáta (Kelsen např. tvrdil, že norma, která v sobě neobsahuje sankci, není skutečnou normou). Legitimita v tomto pozitivisticko-relativistickém pojetí se totiž nápadně podobá prosté manipulaci. Jak jsem již uvedl jinde24, V. E. Frankl napsal, že v imanenci nelze najít kategorický imperativ jakožto základ legitimity. Mám za to, že to přesně vystihuje slabinu této knihy z hlediska možného užití pro právní filozofii. Zdroj relativistického pojetí práce lze spatřovat v empirickém induktivním přístupu sociologie. V takovém přístupu se však zcela rozpouští normativita, která je pro právo conditio sine qua non. Rozlišování mezi dobrem a zlem, volba dovoleného a zakázaného, je v takovém pojetí jen otázkou momentálního výsledku působení historicko-společenských sil, stavu diskurzu nebo mocenského uspořádání. Takové právo nemá větší legitimitu než strach z trestu jakožto sankce za nepodrobení se převažujícímu názorovému proudu25. To koneckonců přesně vyjadřuje explicitní tvrzení autorů na straně 109, že otázka pravdy je pouze otázkou moci26. Otázka objektivního dobra je zcela vytěsněna a otázky lidské přirozenosti (která je předpokladem existence přirozených lidských práv) je někdy explicitně popírána,27 ale většinou spíše prostě ignorována či bagatelizována28. O tomto druhém přístupu svědčí skutečnost, že autoři se otázky lidské přirozenosti prakticky nejhlouběji v celé práci dotkli v poznámce pod čarou č. 7 ve druhé kapitole, když konstatují neslučitelnost Freudovy teorie a marxismu z toho důvodu, že Freud vychází z existence jakési apriorní přirozenosti (byť vzhledem k původnímu smyslu ve značně zdeformované podobě), kdežto pro Marxe je vše jen výsledkem společensko-historického procesu. Netřeba dodávat, že pozice autorů jednoznačně straní Marxovi, z jehož myšlenek kniha nepokrytě a bohatě čerpá.

Na závěr bych rád ještě uvedl, že s praktickými aplikacemi konstruktivismu jsem se již setkal před několika lety v rámci studia pedagogiky na Filozofické fakultě MU. Přednášející nám zde naprosto vážně tvrdila, že pravdu a znalosti, které si studenti (žáci) během procesu učení osvojují, si konstruují sami, učitel plní funkci (pokud vůbec nějakou) pouze jakéhosi animátora či moderátora společného diskurzu, ale v zásadě nemá k tématu příliš co říci, protože jeho znalosti, názory, pravda či postoj k věci jsou ve své podstatě stejně subjektivní jako názory a znalosti žáků (studentů). Když jsem namítl, jak se tedy v konkrétní třídě dobereme nějakého výsledku, bylo mi naprosto s vážnou tváří sděleno, že „hlasováním“. Pravda je tedy to, co tvrdí většina. Totalitární tendence těchto idejí jsou snad patrné na první pohled a není třeba k tomu cokoliv dodávat. Snad jen, že se pak nelze divit, že naše školství kontinuálně upadá, když místo snahy o pravdivé poznávání skutečnosti se o obsahu poznání hlasuje, jako kritérium se upřednostňuje subjektivní vnímání před objektivními fakty a místo funkčnosti systému se usiluje o jeho „dostatečnou legitimizaci“29. Avšak vyhýbáme-li se přezkoumávání vlastních filozofických východisek, jsou všechny teorie jen střelbou na cíl slepce, který si ještě navíc zavázal oči. Pokud připustíme, že je objektivně bezvýznamné, jaké by měly být obsahy norem (ať právních, morálních nebo sociálních) a vše záleží jen na momentální konstelaci moci (ekonomické, politické, ideologické) – pak se jednoho (brzkého) dne probudíme v nové totalitě. Není náhodou, že marxismus takovou společnost již jednou skutečně vytvořil. Ideje mají totiž své následky a je smutné, že současný Západ se není schopen poučit, protože nechápe, že špatná filozofie vede ke špatným výsledkům a je v zásadě jedno, jestli se jedná o „tvrdý“ marxismus 19. a první poloviny 20. století, nebo „měkký“ marxismus přelomu druhé poloviny 20. století, který se programově (v intencích např. Gramsciho a dalších) zaměřuje na sféru společenských a civilizačních institucí, jež systematicky rozkládá.

Abych nekončil tak negativně, rád bych na závěr uvedl, že asi nejvíce mě z celého dvousetstránkového textu pobavila nastíněná definice intelektuála – „odborník, o jehož odborné znalosti velká část společnosti nestojí“ (s. 125) – nevím však, zda nám tím autoři podvědomě neprozradili svoje subjektivní prožívání této role. A nemohu si odpustit glosu, že v tomto konkrétním případě se k objektivní skutečnosti zřejmě autoři velmi přiblížili. Nelze se společnosti příliš divit, pokud si udržuje ještě určitou míru sebezáchovného odstupu, jsou-li jí předkládány podobné intelektuální výstupy.

LITERATURA:

BERGER, Peter, L. LUCKMANN, Thomas. Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění. Brno: CDK, 1999. ISBN 80-85959-46-1.

BLÁHA, Arnošt, Inocenc. Ethika jako věda. 2. vyd. Brno: Atlantis, 1991. ISBN 80-7108-023-3.

DEMARCO, Donald, Wiker, Benjamin. Architekti kultury smrti. Praha: Res claritatis, 2011. ISBN 976–80-964143-1-0.

FRANKL, Viktor, E. Hledání nejvyššího smyslu. Přeložil Ladislav Koubek a Jiří Vander. Praha: Cesta, 2006.

FUKUYAMA, Francis. Velký rozvrat, lidská přirozenost a rekonstrukce společenského řádu. Přeložila Alena Faltýsková. Praha: Academia, 2006. ISBN 80-200-1438-1.

FULLER, Lon, L. Morálka práva. Přeložil Jiří Přibáň. Praha: Oikumene, 1998. ISBN 80-86005-65-8.

GIDDENS, Anthony. The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies. Redwood City: Stanford University Press, 1992. ISBN 9780804722148.

KELSEN, Hans. Všeobecná teorie norem. Brno/Wien: MU/MANZ-Verlag,2000. ISBN 80-210-2325-2/3-214-06882-2.

KELSEN, Hans. Ryzí nauka právní. Metody a základní pojmy. Orbis Brno – Praha, 1933.

KOSINKA, Jan Petr. Metafyzické předpoklady lidských práv. In VEČEŘA, Miloš, Hapla, Martin (eds.) Weyrovy dny právní teorie. Sborník z konference [online]. Brno: PrF MU, 2016, s. 118–144. [cit. 25. 2. 2017]. Dostupné z https://www.law.muni.cz/sborniky/weyr/weyr2016.pdf, nebo též KOSINKA, Jan Petr. Metafyzické předpoklady lidských práv. Právní prostor. [online]. Ostrava: Atlas consulting s.r.o., publikováno 22. 2. 2017. [cit. 25. 2. 2017]. ISSN 2336-4114. Dostupné z http://www.pravniprostor.cz/clanky/ostatni-pravo/metafyzicke-predpoklady-existence-lidskych-prav

MACINTYRE, A. Ztráta ctnosti. Přeložila Pavla Sadílková a David Hoffman. Praha: OIKOYMENH, 2004. ISBN 80-7298-082-3.

MARITAIN, J. Natural Law, Reflections on Theory and Practice (ed. William Sweet). South Bend: St. Augustine’s Press, Indiana, USA, 2001.

OSOLSOBĚ, Petr. Filozofická estetika a teleologie. Universitas roč. 38 3/200. Brno: MU, s. 3 – 10 ISSN 1211-3384.

RATZINGER, Joseph. Evropa Benedita z Nursie v krizi kultur. Přeložil Josef Koláček. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006. ISBN 80-71950-22-X.

SCRUTON, Roger. Kant. Přeložil Pavel Toman. Praha: Argo, 1996, ISBN 80-85794-92-6.

SMITH, Steven, D. The Disenchantment of Secular Discourse. Cambridge, Massachusetts and London, England: Harward University Press, 2010, 285 s. ISBN 978-0-674-05087-7.

WEAVER, Richard, M. Ideje mají své následky. Přeložil Jiří Pilucha. Praha: Občanský institut, 2011. ISBN 978-80-86972-73-2.

1 BERGER, Peter, L. LUCKMANN, Thomas. Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění. Brno: CDK, 1999.

2 Např. na s. 117–118, kde se mj. přitakává starému anglickému rčení, že „Parlament může uzákonit cokoliv, kromě toho, aby muži rodili děti“.

3 S. 9.

4 Tamtéž.

5 Tamtéž.

6 Tamtéž.

7 Op. cit. s. 11.

8 Op. cit., s. 9. Tedy přiznávají, že neznají odpovědi na otázky po definici předpokladů, nicméně na nich stavějí – jaksi od prostředka – budovu svých teorií. Jakýmsi unikem z tohoto rozporu je metodický redukcionismus: např. autoři deklarují, že nezkoumají „je-li člověk svobodný“, nýbrž: „jak došlo k tomu, že v určité společnosti je pojem svobody“ (termín je v originále v uvozovkách) „pokládán za samozřejmý, a nikoliv ve druhé…“, viz s. 10.

9 Téměř by se chtělo říci axiomů, protože tak je s nimi v praxi zacházeno.

10 S. 6.

11 S. 28

12 V objektivním slova smyslu. Naopak historicko-sociální determinovanost samozřejmě autoři uznávají.

13 KELSEN, Hans. Ryzí nauka právní. Metody a základní pojmy. Orbis Brno – Praha, 1933, kapitola V. §29, s. 32–35. Též KELSEN, Hans. Všeobecná teorie norem. Brno/Wien: MU/MANZ-Verlag,2000, s. 19.

14 A na tento druhý význam zřejmě směřuje argumentace příslušné pasáže, když ve své podstatě směřuje ke zpochybnění vnímání objektivity (objektivního základu) sociálních institucí. V této souvislosti je u pozn. pod čarou č. 61 na str. 91 uveden Marxův pojem falešné vědomí a Sartreův pojem špatná víra. Tyto pojmy však už zcela jednoznačně obsahují hodnotící konotace se zcela zřejmými společensko-politickými implikacemi.

15 Autoři si této skutečnosti jsou zřejmě alespoň částečně vědomi, když to – sice poněkud zkratkovitě, ale přece jen – přiznávají na str. 25 a násl. („Mělo by být zřejmé, že se nehodláme zabývat filozofií. Nicméně pokud máme porozumět realitě každodenního života, musíme podat výklad její vnitřní podstaty ještě před tím, než přistoupíme k vlastní sociologické analýze.“), nicméně je to v dalším nijak nemotivuje svůj deklarovaný gnozeologický přístup přehodnotit, resp. řešení hledají dle mého názoru v poněkud laciném útěku k fenomenologickým oporám (pokus o definice „reality“ či „realit“ a předmětu zkoumání). A tak dále filozofují „bez filozofie“ a zaplétají se do vnitřních rozporů svých tezí.

16 Právní či morální debata založená na takových přístupech má pak podobu teoretizování, které se snaží reflektovat a vyvodit nějaký morální příkaz či závěry fakticky z vedlejších „morálních“ intuicí lidí, jak trefně poznamenává profesor Smith z University v San Diegu v Kalifornii, USA. Viz Smith, Steven, D. The Disenchantment of Secular Discourse. Cambridge, Massachusetts and London, England: Harward University Press, 2010, s. 65.

17 Stálo by za prozkoumání souvislostí mezi touto filozofickou pozicí a příčinami současné hospodářské krize nebo úpadkem českého školství, kde u kořene obojího je představa, že nezáleží na kvalitě samotných institucí (banky, školy) a objektivně měřitelných faktech (míra zadlužení, poměr úvěrů a úspor apod., znalosti studentů a žáků), ale na schopnosti těchto institucí sebe a svoji činnost „společensky legitimizovat“, tzv. „prodat“, neboli pomocí PR a marketingových technik dosáhnout pozitivního vnímání skutečnosti. Když jsem ještě kdysi pracoval v Kanceláři veřejného ochránce práv, tak někteří moji kolegové zabývající se tzv. lidsko-právní agendou jezdívali na dotované mezinárodní školící workshopy, ze kterých si přiváželi různá moudra pro praktické provádění dané agendy shrnutá do hesel jako „think pink“ nebo „make it sexy“.

18 Ve skutečnosti to samozřejmě není možné, protože základní morální požadavek vyjádřený imperativem „konej dobro a vyhýbej se zlu“, který Tomáš Akvinský označuje jako sinderesis, je člověku natolik vlastní, že tento princip je zcela zřejmě přítomný i v úvahách relativistů. I oni se totiž domnívají, že relativistický přístup je dobrý a opaku je třeba se vyhnout.

19Meadovou zde zmiňuji zejména proto, že jednak se na ni bohatě odkazují autoři recenzované knihy, a jednak si ještě pamatuji ze svých studií na Fakultě sociálních studií MU, jak nám byla neustále předkládána jako jeden z guruů sociologického zkoumání. Ona sama je však ve skutečnosti zdárným příkladem toho, jak by se věda dělat neměla. Nejenom, že na podporu svých teorií používá – podobně jak je to v etnologicky a relativisticky orientované sociologii zvykem – z kontextu vytržené bizarní příklady specifických domorodých kultur, ale v případě nedostatku empirického materiálu se neváhá uchýlit i k přímé manipulaci se zdroji a falzifikaci – viz kniha Architekti kultury smrti na str. 205 a násl. od autorů DeMarca a Wikera, resp. v ní citovaná práce Dereka Freemana Margaret Meadová a Samoa: Vytvoření a zrušení antropologického mýtu (Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth, American Anthropologist, Volume 88, Issue 1, pages 157–162, March 1986), a následně i v další práci The Fateful Hoaxing of Margaret Mead. Boulder, CO: Westwiew Press, 1999.

20 Viz GIDDENS, Anthony. The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies. Redwood City: Stanford University Press, 1992. Nebo též viz Blackwellův slovník on line:

http://www.blackwellreference.com/public/tocnode?id=g9781405124331_chunk_g978140512433122_ss1-23

21 Myšleno různým náboženstvím. Terminologická neadekvátnost užívání pojmu „církve“ i na nekřesťanská náboženství už vlastně ani nepřekvapí.

22 O analogii teoretických východisek mezi pozitivismem a konstruktivismem viz výše. Domnívám se, že lze zobecnit, že oba přístupy popírají existenci objektivního práva a teoreticky připouštějí libovolnou konstruovatelnost norem.

23 V pozitivismu ve formě spíše „hrubé“ síly státně-mocenských sankcí, v konstruktivismu jsou to spíše sofistikovanější a „měkčí“ formy legitimizace, ostrakizace a manipulace v rámci sociálního diskurzu.

24 KOSINKA, Jan Petr. Metafyzické předpoklady lidských práv. In VEČEŘA, Miloš, Hapla, Martin (eds.) Weyrovy dny právní teorie. Sborník z konference [online]. Brno: PrF MU, 2016, s. 118–144. [cit. 25. 2. 2017], s. 123 – 124. Dostupné z https://www.law.muni.cz/sborniky/weyr/weyr2016.pdf , nebo též KOSINKA, Jan Petr. Metafyzické předpoklady lidských práv. Právní prostor. [online]. Ostrava: Atlas consulting s.r.o., publikováno 22. 2. 2017. [cit. 25. 2. 2017]. ISSN 2336-4114. Dostupné z http://www.pravniprostor.cz/clanky/ostatni-pravo/metafyzicke-predpoklady-existence-lidskych-prav

25 Zde pěkně dokumentováno na str. 109 – problém pravdy je otázkou moci, což je v politické oblasti jednoznačná nikoliv cesta, nýbrž přímo dálnice do totality.

26 Autoři používají poněkud vulgární opis: „Kdo má větší klacek, má větší šanci prosadit svou definici reality“. Marxismus z této teze samozřejmě „čouhá“ na první pohled, nakonec autoři se k němu hlásí i explicitně pod pozn. č. 84 odkazují na Marxův výrok, že: „Myšlenky vládnoucí třídy jsou v každé epoše vládnoucími myšlenkami“.

27 “…neexistuje žádná lidská přirozenost ve smyslu biologicky daného základu, určujícího různorodost socio-kulturních formací. Existuje pouze lidská přirozenost ve smyslu antropologických konstant (např. intelektuální vybavení člověka je tvárné a otevřené světu), které umožňuje existenci (libovolných) – pozn. J.P.K. – lidských socio-kulturních formací a vymezujících jejich charakter. Ale vlastní podoba, do níž je lidstvo tvarováno, je určena právě (jen) – pozn. J.P.K. – těmito socio-kulturními formacemi…“, viz str. 52–53. Nebo (viz str. 56): „…žádný existující sociální řád nemůže být odvozen od biologických daností, …přesto… nutnost existence sociálního řádu jako takového vyplývá z biologického vybavení člověka.“

28 Ve skutečnosti odpověď na otázku po existenci a charakteru lidské přirozenosti je při zodpovídání otázek po hranicích obsahu právních a morálních norem i po zodpovězení otázky hranic libovůle při konstrukci sociálních institucí a jejich funkčnosti naprosto klíčová.

29 Rozuměj: V praxi masivní PR (public relations – reklama, propaganda).