Péče o tělo a duši v Platónově filosofii – Část. 6.

Roman Cardal

1. Transfer pojmů zdraví a nemoci z oblasti lékařské na společensko-politickou realitu

Pasáže dialogu Gorgias, jimiž jsme se na svém místě zabývali, připravují další fázi rozpravy mezi Sokratem a Kaliklem. Podstatný rozdíl mezi výsledky činností učitele gymnastiky a znalce kuchařství je přenesen ze sféry soukromé do sféry společensko-politické. Dobrý kuchař připravuje dobré pokrmy a jeho jediným zájmem je, aby strávníkům co nejvíce chutnalo. Oproti tomu učitel gymnastiky svým svěřencům nedovoluje, aby popustili uzdu svým chutím a nebrali přitom ohled na zdravotní stránku stravovacího režimu. Ve skutečnosti jsou ti, kdo připravují a předkládají výborná jídla a nápoje, „přisluhovači a dodavatelé žádostí“, kteří „lidem naplňují a vykrmují jejich těla“1). Životospráva vedená pod taktovkou chutí a žádostí nakonec vede k tomu, že „o mnoho později někdejší přesycování přináší nemoc, protože se dělo nezdravě“2). Dokonce jsou uvedena zcela konkrétní jména: pekaře Theariona, autora díla o sicilském kuchařství Mithaika a vinárníka Saramba3). V dialogu je vyslovuje Sokrates, který kárá Kalikla za jeho názor o prospěšnosti života naplněného rozbouřenými vášněmi. Lidé, kteří živí své tělo pod vedením apetitu stimulovaného vybranými jídly a nápoji, musejí počítat s neblahými následky takového životního stylu. Je otázkou času, kdy se u nich ohlásí nějaká nemoc. Mnozí pak reagují tak, že za to svalují vinu na zmíněné producenty chutných jídel a nápojů a neuvědomují si, že hlavním viníkem je ten, kdo neuložil jejich žádostem správnou míru4).

1.1. Politika a medicína

Něco obdobného se děje i v oblasti společenské a politické. Rozhovor se uskutečňuje v době vážné krize aténské polis a Sokratovi jde o to vyzvednout pravou příčinu tohoto neblahého stavu. Jeho kritika je překvapivá, protože je namířena proti těm, kteří byli obecně považováni za úctyhodné politiky Atén. To, že občané ztratili způsobilost k politicky zodpovědnému jednání, pramení z neuspořádanosti jejich soukromých životů. Byly to především určité poměry ve státě, které citový a rozumový život občanů deformovaly. Defekty jednotlivých lidí se promítají do mezilidských vztahů a do celkové politické atmosféry země a Platón je bez váhání označuje za nemoc. U jejich zrodu stáli státníci velikosti Themistokla, Kimóna a Perikla: Na ně třeba nahlížet jako na „pravé viníky toho neštěstí“5). Není tudíž zcela na místě, když nespokojenci obracejí svůj hněv za špatný stav obce na současnou politickou reprezentaci, neboť ta je přes svou spoluvinu především dědicem zátěže, kterou na ni naložili její slavní předchůdci.

V politice jde o to samé jako v lékařství. Lékař se nemůže orientovat podle choutek pacientů, nýbrž musí hledět k tomu, co je prospěšné jejich zdraví. Stejně i politik nemá nechávat určovat svá rozhodnutí nekvalifikovanými přáními lidí, protože jeho jediným cílem je realizace spravedlivého soužití občanů, které je vlastně zdravím politického organismu6). Platón se nebojí užít příměru vzatého z medicíny a tvrdí, že politik má ve své činnosti postupovat „podobně jako lékař“7).

V Politikovi se Platón zamýšlí nad povahou politické činnosti. Ta spočívá v koordinaci rozličných aktivit občanů. Občané se věnují celé řadě profesí, které musejí být vykonávány podle určitých vnitřních a vnějších pravidel. Pravidla vnějšího typu, která zajišťují harmonický soulad jednání lidí (společenskou kooperaci), jsou určena právním řádem země a jsou obsažena v ústavě a zákonech. Nejzákladnější zákony se nestanovují, nýbrž odhalují. Platón srovnává objevení zákonů s výzkumnou praxí v medicíně, jejímž prostřednictvím dochází k poznávání toho, co působí zdraví a nemoci8). Zákony, které koordinují jednání lidí, stojí v základech „zdraví států“9). Politika se nevznáší kdesi vysoko nad konkrétními aktivitami občanů. Je vůči nim sice přesažná jako příčina vzhledem k účinku, protože politika působí soulad jednotlivých činností členů společnosti, nicméně z jiného hlediska jsou Platónem aktivity občanů počítány mezi její spolu-příčiny. Jako spolu-příčina politiky figuruje mezi četnými obory i medicína10).

Každá odbornost je zároveň spojena s autoritou při svém výkonu. Kdo má nějakou kvalifikaci, nemůže svou činnost regulovat podle požadavků v dané profesi nekvalifikovaných osob. Musí v ní naopak prosadit svoji odbornou svébytnost. Platón opět sahá k medicíně, aby následně ilustroval postup politických činitelů. Odborně dobře připravené politiky

„…musíme…uznávat za vládce právě tak, jako nyní přijímáme ty, kteří provádějí vládu v kterémkoli umění. Tak uznáváme plnou měrou lékaře, ať nás léčí po naší vůli nebo proti naší vůli, a to řezáním nebo pálením nebo způsobováním některé jiné bolesti, a ať to dělají podle psaných předpisů nebo bez předpisů, a ať jsou přitom chudí nebo bohatí – ve všech případech je stejně pokládáme za lékaře, pokud odborně uplatňují svou svrchovanost, buď že nás pročisťují nebo jiným způsobem nám ubírají nebo zase přidávají, jen když to dělají k dobru našich těl, činíce je z horších lepšími, a tak jakožto ošetřovatelé uchovávají předmět ošetřování v dobrém stavu. Tímto způsobem, jak myslím, a ne jiným, se vyslovíme o té věci, že toto je jediný správný výměr lékařského umění i kterékoli jiné vlády“11).

Smysl příměru spočívá v tom, že dobrý politik musí ve státě rovněž přikračovat k bolestným zákrokům, podobným zmíněnému pročišťování, řezání a pálení, bez nichž nelze zdraví politického organismu uchovat. Politická realizace spravedlivých poměrů ve státě je do značné míry vázaná na eliminaci konfliktů, které povstávají kvůli střetům různých zájmů občanů. Tyto konflikty vycházejí jako ze svého nejhlubšího zdroje z odlišnosti povah a vlastností lidí. Pokud se tento stále hrozící spor nepodaří zažehnat politickou cestou, „vzniká z něho obcím nemoc ze všech nejhorší“12).

Platónovy přechody z úrovně zdraví fyzického na úroveň zdraví společnosti a politiky jsou velmi patrné na mnoha místech Ústavy. V první části tohoto dialogu jsou aktéři rozpravy zaujati podobou politicko-společenského zřízení, které je po všech stránkách bezvadné. Poté, co jsou naznačeny její základní charakteristiky, je vysloven hodnotící soud, v němž jsou použity termíny „zdraví“ a „nemoci“. Společnost, jejíž politická organizace brání povstání různým excesům, je pojímána jako zdravá. Tam, kde se hranice míry překračují, vzniká onemocnění, které napadá různé partie společenského těla. Sociální kooperace je zdrojem bohatství, a tedy nadbytku. Ten sám o sobě není něčím škodlivým, avšak jeho nebezpečí spočívá v tom, že vystavuje členy společnosti pokušení nadměrné konzumace. Jestliže jí podlehnou, nemohou si na dlouhou dobu udržet dobrý zdravotní stav. Následný text je třeba číst ve světle pasáží, ve kterých Platón hovoří o bezbřehosti žádostivé složky v člověku. Žádosti jsou v něm zastoupeny potřebami – co člověk potřebuje, toho si žádá. Čím vyšší požadavky na životní standard vznáší, tím náročnější potřeby doprovázejí jeho život:

„Nuže, pravá obec, jakoby zdravá, je podle mého zdání ta, kterou jsme vylíčili; přejete-li si však, prohlédneme si i obec nemocnou zánětem; nic tomu nepřekáží. Neboť některým lidem, jak se zdá, nepostačí tyto věci ani tenhle způsob života, nýbrž přibudou k tomu pohovky a stoly i jiné nářadí, ovšem také pamlsky, vonné masti, kadidla, ženštiny, jemné pečivo, všechno co nejrozmanitější. A také co se týče oněch věcí, které jsme jmenovali na začátku, už nesmíme uvádět jen nezbytně nutné, domy, oděv a obuv, nýbrž musíme uvést do oběhu i malby a vyšívání a opatřit zlato a slonovinu i všechny podobné věciů“13).

Zdravá obec se vyznačuje mírou, a tedy i redukcí množství komodit, které slouží k uspokojování lidských potřeb. Protože potřeby nejen předcházejí svému uspokojení, ale jsou také důsledkem jejich neobezřetných satisfakcí14), rostou postupně do stále větších rozměrů. Když se ale člověk přehlcuje tím, co ve skutečnosti nepotřebuje15), přetěžuje své tělo a svou mysl, takže nakonec z jejich strany dojde k nějaké chorobné reakci. Platón tedy klade otázku, kterou vzápětí kladně zodpovídá:

„Tu jistě budeme potřebovat i lékařů při takovém životě mnohem častěji než dříve“16).

Přijatelný politický režim se neuchytí, pokud nebude mít pozitivní odezvu v nitru občanů. K občanství v daném zřízení je třeba vychovávat již od útlého věku. Stěžejní výchovnou funkci mají báje a pověsti, které jsou dětem vyprávěny a které obsahují vzory, jimiž se ve svém myšlení a jednání mají řídit. Platón je ostrým kritikem homérské tradice, neboť obsahuje falešné pojetí o bozích. Božské bytosti se podle Homéra dopouštějí podvodů, krádeží, lží a jiných eticky defektních činů. Platón bojuje za vznešenější koncepci božského a odmítá homérský antropomorfní přístup17). Když však dojde na hovor o způsobu chování držitelů politické moci, ustupuje ze svého kategorického stanoviska a zastává názor, že vládnoucí se v zájmu obecného dobra mohou dopustit lži. Lež tohoto typu není mravním pokleskem, protože je použita pro dobro občanů. Tak jako by nemocný ne vždy unesl pravdu o svém zdravotním stavu, kdyby mu ho lékař otevřeně vyjevil, tak podobně je to i s prostým lidem, který by některé pravdy o politickém a společenském životě jednoduše nebyl schopen snést. Proto se mu z důvodu určité ohleduplnosti musejí některé pravdy zamlčet. Platón v této souvislosti mluví o lži jako o léku a o politicích jako o lékařích. Jen lékaři mají kompetenci k rozhodnutí, kdy daný lék aplikovat a kdy nikoli. Žádný laik nemůže kvůli manku specifického lékařského vědění užívat či doporučovat léky, o nichž prakticky nic neví. Politik je ve vztahu k obci v podobné situaci – co je mu dovoleno z titulu jeho postavení, to je prostému občanovi zapovězeno:

„Ale také pravdě sluší přikládat velikou cenu. Neboť jestliže je správné, co jsme právě řekli, a je-li lež vskutku bohům nepotřebná, lidem však užitečná jako jakýsi druh léku, patrno, že takovou věc je nutné odevzdat lékařům a neodborníci se jí nemají ani dotknout…Tedy správcům obce…náleží mluvit nepravdu buď nepřátelům, nebo občanům ve prospěch obce, kdežto z ostatních nikdo se nesmí chápat takového prostředku; nýbrž selže-li prostý občan před takovýmito správci, prohlásíme to za týž a ještě větší přečin, než kdyby nemocný lékaři nebo cvičenec učiteli nepověděl pravdu o svém tělesném stavu….18)

Zdá se, že zde Platón uplatňuje „machiavellistickou“ zásadu možnosti užití špatného prostředku pro dobrý cíl. Citace budí dojem, že „neodborná lež“ je odsouzeníhodná, zatímco „lži profesionální“ je propůjčeno pozitivní znaménko19). Ve skutečnosti však tomu tak není, protože přihlédneme-li ke kontextu Platónova myšlení, jeví se celá věc poněkud jinak. Držitelé politické moci mají být podle zakladatele Akademie dobrými filosofy a mají řídit společnost podle principů, které jsou poznatelné a obhajitelné pouze filosofickým způsobem. Většina lidí ale nemá kapacitu myslet na filosofické úrovni, a proto určitým politickým rozhodnutím a opatřením nemohou rozumět. Proto by v určitých případech bylo zbytečné, a podle Platóna dokonce i kontraproduktivní, jim pravdu sdělovat. Lež, o níž zde Platón mluví, by se vlastně měla nazývat nějakým jiným jménem, protože se vzhledem k naznačeným souvislostem nejedná o žádné úmyslné klamání lidí, kteří mají na pravdivou informaci nárok a kteří ji jsou schopni poznat.

Platónova koncepce lidského života není individualistická20). Aténský filosof vidí smysl lidské existence ve vztahu k obci. Bez vztahu k druhým lidem nemá jedinec žádnou šanci na přežití, a pokud by se mu podařilo v izolaci od druhých po nějakou dobu přežít, kvalita jeho života by byla velmi nízká. Jestliže si člověk tuto základní souvislost uvědomuje, nemůže se vnímat jako samostatný atom, který se bez pomoci druhých obejde. Naopak, rozvíjí svůj život směrem ke svým spoluobčanům, jimž svým úsilím a svou odborností prospívá a od nichž sám na oplátku přijímá četná dobrodiní. Společnost je zbudována na reciprocitě. Do prostředí této úvahy je zasazena další pasáž Ústavy, v níž se hovoří o lékařském umění s jeho dopadem na společensko-politické poměry ve státě.

Platón se zde ukazuje být zastáncem dobré kvality života, do jejíchž služeb má být medicína nasazena. „Dobrou kvalitou života“ se míní takový zdravotní stav člověka, který mu umožňuje vstupovat do vztahů reciprocity s ostatními občany a podílet se tak na společenské kooperaci. Vypadnutí z kooperační sítě z důvodů nemoci činí z člověka přítěž společnosti, protože již nevkládá svůj podíl do společné pokladnice, která se plní přispěním každého účastníka sociální spolupráce. Stává se tím, kdo ze společně vytvořeného produktu jen odčerpává. Trvá-li tato situace nepřiměřeně dlouho, není žádoucí ji dále prodlužovat. Pro lékaře to znamená, že se má pokusit vyléčit nemocného v co nejkratší době a tím ho opět vrátit k jeho úkolům, jejichž plněním participuje na produktivním společenském dění. Nastane-li však případ, že návrat pacienta do pracovního procesu je příliš dlouhý, a tedy i příliš nákladný, anebo se dokonce z důvodu nevyléčitelnosti nemoci již dopředu ukazuje jako nemožný, pak je zahájení léčby a její prodlužování totožné se zbytečným plýtváním prostředků. Platón se tím vyslovuje pro pasivní eutanázii – beznadějně nemocného pacienta či pacienta, jehož léčba by byla časově i finančně nadměrně náročná, je třeba nechat přirozeně zemřít21).

Tento požadavek směrem k lékařské praxi je vysloven vzhledem ke společensko-politickým důsledkům, k nimž by vedla snaha o záchranu nemocných za každou cenu. Platón o žádných konkrétních důsledcích sice nemluví, ale vyjadřuje se obecně o tom, že by se tím nedosáhlo žádného prospěchu ani pro pacienta, ani pro společnost. Konkrétní je pouze příklad, na němž Platón věc ilustruje. Zmiňuje se o jistém Herodikovi, který byl závažně nemocen a celý život se jen bezúspěšně léčil. Zabránil tak své předčasné smrti, ale zdraví se mu nikdy nevrátilo. Mluvit v takovém případě o „léčení“ proto není na místě, neboť se spíše jednalo o „umělé pěstování nemoci“22).

Politický přesah lékařství je patrný ze slov Adeimanta, který na Sokratův výklad reaguje odpovědí:

„Dobrý politik byl podle tvé řeči Asklepios“23).

Proč byl zakladatel lékařského umění dobrým politikem? Protože zavedl lékařství jen pro ty nemocné, kteří se jeho pomocí dokáží uzdravit, zatímco neuzdravitelně choré ponechal jejich neblahému osudu. Tím docházelo k tomu, že ze společnosti přirozeně odcházeli občané, kteří by pro ni byli jenom přítěží. Na jejich přežívání by se musely vynakládat prostředky, které by se mohly využít na jiném poli mnohem efektivněji. Při analýze pasáží z dialogu Gorgias jsme měli možnost vidět, jak ostře se Platón vymezil proti Kaliklovu názoru o aplikovatelnosti poměrů v sub-humánní sféře na lidské, eticky hodnotitelné jednání. Na tomto místě Ústavy se naopak ději v přírodě inspiruje. V ní vše slabé a nemocné ustupuje silnému a zdravému. Slabé a nemocné umírá a nepředává plozením své defekty dalším generacím. Protože základní principy společenských vztahů a procesů jsou přirozené a nearbitrární, platí zde zásada přirozené selekce24). Ignorování tohoto zákona by nakonec vedlo k systémovým poruchám v mezilidských vztazích, což je úskalí, kterému se dobrý politik snaží vyhnout.

Platón však nemá před očima dobře fungující společnost. Nešvary, na něž míří jeho kritiky, vyvěrají jednak z nerozumného životního stylu občanů, jednak z filosofické neznalosti držitelů politické moci. Právě absence filosofického vhledu do přirozených základů mezilidského soužití vysvětluje, proč jsou četné pokusy o nápravu neuspokojivých společenských poměrů neúspěšné. Typ ústavy a podoba zákonů patří k vnější formě politického života. Platón byl svědkem častých reforem v této oblasti – neustálé změny zákonů, neustálé pokusy o vymýcení zlořádů ze společnosti však nakonec nevedly ke kýženému výsledku. Vše zůstávalo při starém, pokud se změnami poměry dokonce ještě nezhoršily. Zakladatel Akademie pohlíží na politické reformy s naprostou nedůvěrou a srovnává je s usekáváním hlav divé sani. Když se podaří nebezpečnému netvoru jednu hlavu srazit, vyroste na jejich místě okamžitě několik hlav nových25).

Kritika politických poměrů je namířena hlavně na aténskou demokracii. O zákonech v ní rozhodují svobodní občané. Většina lidí klade svobodu a ukázněnou stálost do protikladu. Nezávislost spatřují v možnosti experimentovat s tím, co je nové a dosud nevyzkoušené, a to jak v životě soukromém, tak v životě politickém. V politice se takové pojetí svobody projevuje v častém zavádění novot, kterým se říká reformy. Občané musejí bez ustání čelit novým a novým problémům společného života a politikové je řeší modifikací pravidel vzájemného soužití. Jelikož jim je filosofické poznání cizí,

„stráví celý svůj život tím, že budou ustavičně ustanovovat mnoho takových věcí a zase opravovat, domnívaje se, že tím dosáhnou vrcholu dokonalosti“.26)

Zkušenost ukazuje, že očekávaný výsledek se touto cestou dostavuje jen zřídka. Lidé angažovaní v politice si totiž neuvědomují, že problémy vnější vyrůstají z vnitřních disharmonií v jednotlivých členech společnosti a vrhají se do předem ztraceného podniku – do reforem vnějšího politického systému. Platón považuje takové veřejné činitele za nemocné osoby:

„…tací mužové budou žít jako lidé nemocní, kteří nechtějí pro svou nezřízenost zanechat nesprávného způsobu života.“27)

Nezřízenost (zlořád) systémové povahy je pouze projekcí vnitřní nezřízenosti občanů. Politická aktivita, která nejde ke kořenům obtíží, se podobá oné již zmíněné Herodikově léčbě, o níž se Platón vyjádřil jako o „umělém pěstování nemoci.“28) Nezřízené uspokojování žádostí probouzí v lidech spoutanost a náruživost. Frenetická reformní činnost obrácená k vnějším opatřením je zároveň únikem před nutností zabývat se vlastním nitrem a před tvrdou prací na sobě. Kdo na pravý zdroj krize poukazuje a vyzývá ke změně osobních životů, ten bývá deklasován jako nudný mravokárce, který nerozumí komplikovanosti politických strategií. Platón je přesvědčen, že dobré politické instituce a dobré zákony jsou jen nutnou, nikoli dostatečnou podmínkou dobrého společenského zřízení. Vnitřně nemocným občanům zdraví zprostředkovat nemohou. Právě na tomto tématu lze jasně vidět, jak řecký filosof přechází z roviny zdraví a nemoci jednotlivého člověka na rovinu zdraví a nemoci celé obce.

1.2. Chorobopis společensko-politického života

Snad nejzřetelněji je uvedený přechod patrný v případě, kdy Platón reflektuje otázku jednoty státu. Jednota je integritou a nerozděleností, která je žádoucí jak pro lidské fyzické tělo, tak i pro těleso společensko-politické. Proto ve známé pasáži 462 C–D Ústavy Platón vytváří analogický poměr mezi organismem a obcí. Jednota státu závisí na vzájemné jednotě těch, z nichž sestává – tedy občanů. Jakou podobu by jejich ideální jednota měla mít? Takovou, jakou se vyznačuje živočišný organismus. Ten představuje organický celek, do něhož je zapojena každá jeho část. Žádná z částí organismu nemá absolutní samostatnost (není sama o sobě celkem), nýbrž jejich funkce se vztahují k funkcím částí ostatních a potažmo k organickému komplexu. Je-li byť jen nepatrná část organismu zraněna, má to dopad na celý organický útvar. Pokud by podobné vztahy panovaly i mezi občany a pokud by radost a bolest jednoho každého z nich rezonovala ve vědomí všech ostatních členů společnosti, byla by mezi nimi dokonalá harmonie. Starosti a potíže, které by se objevily v jednom segmentu společnosti, by byly okamžitě řešeny i těmi, kteří s nimi nemají zdánlivě nic společného, protože by jimi byli zasaženi jako bolestnou ranou šířící se po předivu všeobecné mezi-občanské solidarity. Žádný problém by ve společnosti nemohl přetrvávat příliš dlouho a sociálnímu napětí by byly podřezány všechny výživné cévky, protože nikdo by nemohl zaujmout lhostejné stanovisko k potížím druhých:

„Jako asi když se někdo z nás uhodí do prstu, ucítí to veškeré společenství spojující tělo s duší v jednotném řádu činitele v něm vládnoucího, a celé zároveň zabolí, když něco utrpěla část; a v tom smyslu pak říkáme, že člověka bolí prst. Totéž snad platí i o kterémkoli údu lidském, jak o bolesti, když trpí část, tak o libosti, když se jí ulevuje…a co se týče tvé otázky, tomuto jevu se nejvíce blíží obec nejlépe uspořádaná. Když tedy jeden z občanů zakouší cokoli buď dobrého, nebo zlého, taková obec nejspíše příjme ten jeho stav za svůj a všecka se bude buď spolu radovat, nebo spolu truchlit.“ 29)

V 8. a 9. knize Ústavy se Platón zaobírá úpadkovými formami politické organizace státu. Je to ta část jeho velkého dialogu, v němž staví reálně jsoucí režimy na území Řecka do odstupňovaného protikladu s ústavou ideální, které věnoval předcházející pasáže téhož díla. Je nasnadě, že pokud se v poslední části Ústavy vyskytuje analogická aplikace pojmů zdraví a nemoci na politickou realitu, převáží zájem o „chorobopis“ méně přijatelných či zcela nepřijatelných zřízení. Čtenář nemusí být dlouho na pochybách, zda je patřičné přistoupit i k 8. a 9. knize Ústavy s optikou vypůjčenou z lékařské teorie a praxe. Ihned na počátku 8. knihy Platón představuje čtyři typy politické organizace státu, které se na sestupné škále situují do stále větší vzdálenosti od ústavy ideální. Jsou jimi timokracie, oligarchie, demokracie a tyranie. O té poslední se řecký filosof vyjadřuje se zjevnou ironií jako o „ctihodné tyrannis, převyšující všechny ostatní… a nejhorší chorobě obce.“30) Tyranie je přirovnána ke smrtelné nemoci státu, v níž je společenský řád převrácen tím nejhrubějším způsobem. Z tohoto výroku je zřejmé, že každou odchylku od ideální koncepce státního zřízení je možné hodnotit v termínech „nemoci“ a „choroby“. Proto není zavádějící, když se všechny eticky negativní predikáty na stránkách obou knih chápou jako zdravotní problémy státních útvarů, jejichž jasný popis je prvním krokem k jejich případnému uzdravení.

Podívejme se však jen na ta místa, v nichž se Platón uchyluje otevřeně k lékařskému způsobu vyjadřování. Při líčení vnitřní nestability oligarchického režimu narážíme na jeho srovnání s nemocným tělem, které upadne v nemoc buď z vnějšího podnětu, anebo z důvodu nějaké nerovnováhy přítomné v něm samotném:

„Jako chorobné tělo potřebuje dostat jen malý podnět zvenčí, aby onemocnělo, ba druhdy i bez vnějších vlivů samo proti sobě povstává, tak zajisté i obec, která je v témž stavu jako ono, z nepatrné příčiny upadá do nemoci a sama se sebou bojuje, když si buď jedna strana přivádí zvenčí pomoc z obce oligarchické, nebo druhá z obce demokratické, druhdy však v ní nastává rozbroj bez vnějších vlivů.“31)

Každý úpadkový režim je založen na „nezdravých“ základech, na principech, které podlamují jeho vitalitu a pokud režim svou povahu rozvine za určitou hranici, zákonitě se vnitřně hroutí. Platón opět využívá lékařské mluvy, když se rozepisuje o úskalí demokracie. Demokracie má své zárodky v „nemoci“ oligarchie a povstává v momentě její „smrti“. Pro všechny úpadkové podoby politického života je charakteristické, že je v nich dopuštěno jednání „bez míry“, které nutně naruší jejich stabilitu a přivede je ke zhroucení. Zánik oligarchie je vázán na bezbřehou touhu po majetku oligarchů. Jimi řízený bankovní systém hojně využívá hypoték s vysokými úrokovými sazbami. Následkem toho se mnoho občanů zadlužuje, není schopno splácet úroky, a nakonec přichází o veškerý svůj majetek. Třída ožebračených lidí se rozšiřuje a jejich nespokojenost a zoufalství nakonec připraví oligarchy o vládní pozice. Je nastoleno demokratické zřízení, které prochází podobným vývojem jako jemu předcházející režimy timokracie a oligarchie. Je jedno, zda se bezbřehá žádostivost upne na čest (timokracie, tj. vojenská vláda), bohatství (oligarchie) či svobodu (demokracie). Ve všech případech se překračuje rozumná míra a jak Platón poznamenává, „dělat něco přes míru rádo se zvracívá v pravý opak“32). Přílišná akcentace svobody ústí v její ztrátu a v nástup tyranie33).

Demokracie přísahá na hodnoty svobody a rovnosti. Demokratický člověk nestrpí žádné velké nerovnosti a interpretuje je jako nespravedlnost. Proto tento režim podlamuje motivaci k excelenci. Vyniknout v nějakém směru je nebezpečné, neboť „mít více než ostatní“, anebo „být více než ostatní“ se ve jménu rovnosti netoleruje. Co se za jiné politické situace dosahuje jen za cenu mimořádného úsilí (autorita, majetek), na to v demokracii vznášejí nárok všichni z titulu rovnosti. Demokratický člověk si přivlastňuje právo na všestranné zabezpečení bez odpovídajícího meritu. Pracovní a podnikatelská morálka upadá, protože cesta za úspěchem musí být bezbolestná. Tvrdá práce a podnikání se nevyplácí, neboť vyprodukované bohatství je přerozdělováno podle rovnostních kvót. Největší úspěch tedy slaví „lenoši a marnotratníci“, kteří dostávají, aniž by sami dávali. Platón je přirovnává ke žlázám, jejichž funkce se vymkla kontrole zdravého organismu:

„Tito obojí pak rušivě působí v každé ústavě, kde se vyskytnou, jako v těle sliz a žluč; proto také se musí mít před nimi již zdaleka na pozoru dobrý lékař i zákonodárce.“34)

Tyranie není zákonnou vládou a jedinou ústavu představuje libovůle despoty. Je pochopitelné, že svévole držitele absolutní moci nemůže najít kladný ohlas na straně ovládaných. Čím mohutnější útisk doléhá na ujařmené „občany“, tím silnějším odporem na něj reagují. Tyran si je toho dobře vědom, a proto musí přikročit k opatřením, která veškerý odpor proti jeho vládě zlomí. Má k tomu celou řadu prostředků. Mezi nimi Platón jmenuje i likvidaci nejschopnějších členů společnosti, kteří by právě díky svým kvalitám mohli představovat závažnou hrozbu pro despotovo postavení. Nebezpeční oponenti režimu jsou vyhánění za hranice, zavíráni do vězení, anebo dokonce zabíjeni. Platón svoji myšlenku formuluje opět v lékařské terminologii:

„Musí tedy bystře vidět, kdo je statečný, kdo silného ducha, kdo rozumný, kdo bohatý;… těmto všem musí být, ať chce nebo ne, nepřítelem a činit jim úklady, aby vyčistil obec. Krásná to očista. Ano…opačná, než jakou lékaři očišťují těla; ti totiž odnímají, co je nejhorší, a nechávají nejlepší, tento však naopak.“35)

Tak se to má s „nejzávažnější chorobou“ obce. O něco dále se Platón odvrací od líčení vnějších okolností typických pro tyranskou vládu a vyjadřuje se k niterným dispozicím despoty. Nachází v něm zvrácený řád složek, mezi nimiž dominuje vůle k moci. Nerozumná žádostivost tyrana, jeho bažení po naprostém zotročení poddaných, zbavuje výsadního postavení tu složku, která má podle přirozenosti určovat směr života a vymezovat hranice všem myšlenkám, citům a pudům – jeho rozum. Tyranův stav je nezdravý a Platón ho označuje jako nemoc. Nemocný člověk je oslaben a jak bylo uvedeno ke konci první knihy Ústavy, despotova moc je paradoxně odmocněná úměrně k jejímu uplatňování. Čím brutálněji tyran postupuje, tím nekompromisněji svoji vládu podlamuje. Vnitřní rozporuplnost jím působených poměrů spočívá v tom, že na něj všude číhají nástrahy od nespokojených obyvatel. Právě proto musí být silný, aby každou vzpouru dokázal rychle a efektivně potlačit. Avšak čím silnější pozici chce tyran mít, tím větší okruh spojenců musí vyčlenit z okruhu svého útlaku a tím se vzdaluje od žádaného ideálu samovlády36). Jedinec odkázaný jen sám na sebe se odporu občanů neubrání. Platón nachází v lékařském jazyku pomoc při zachycení tyranova osudu, který ho vrhá do neustálého boje za udržení své moci, jež je zároveň oslabena absencí inteligentní reflexe nad podmínkami neohroženého výkonu vládní autority. Větší moci se totiž dosahuje spoluprací s ostatními, a pokud se vládě nastaví žádoucí limity, dojde k její koncentraci a zintenzivnění. Je-li naopak uplatňována „absolutně“, bez jakýchkoli omezení, ztrácí svou formu a postupně se rozplývá:

„Vskutku tedy o taková zla více sklízí muž tyranského druhu, který je sám ve svém nitru špatně zřízen… a ačkoli nemá vlády sám nad sebou, pokusí se vládnout nad jinými. To je zrovna tak, jako kdyby někdo, kdo má nemocné a bezvládné tělo, místo aby žil v soukromí, byl nucen trávit svůj život v zápasech a bojích s jinými těly.“37)

1.3. Svoboda v politickém životě a ve vztahu lékař-pacient

Také v Zákonech hledí Platón k lékařskému umění jako k ilustrační pomůcce, která má vhodným způsobem objasnit zásady politického života. Protagonisté tohoto posledního Platónova dialogu od počátku diskutují o ústavě krétské, spartské a aténské. Na pořad přichází názor, že zdrojem života obce je válka. Je založen na přesvědčení, že válka představuje přirozený stav ve vztazích mezi jedinci, rodinami, městy a státy38). Aténský host, který je představitelem myšlenek samotného autora spisu, tomuto stanovisku oponuje s tím, že se v něm zaměňuje prostředek s cílem. Ultima ratio státního zřízení nemá být válka a úspěch v ní, nýbrž mír. Válka, je-li spravedlivá, je prostředkem ke znovu-zavedení poměrů, jež byly narušeny nějakým nespravedlivým zásahem nepřítele. Pokojné poměry a vzájemný smír občanů představuje cíl, pro který se války vedou, a bylo by zvrácené si myslet, že dobré vztahy mezi členy státu mají být pěstovány jenom proto, aby se takto stmelení jedinci mohli o to razantněji vrhnout na nějakého nepřítele. Něco obdobného by se stalo i v medicíně, kdyby se v ní považovalo za zdravější tělo, které bylo zbaveno choroby lékařským zásahem než tělo, které takovou intervenci vůbec nemuselo podstoupit. Zdravější je přece tělo, v němž se žádná nemoc nedokázala uchytit39).

Ve čtvrté knize Zákonů se Platón v sekci 720 A vrací k již dříve učiněnému rozlišení dvou lékařských přístupů, které jsou uplatňovány v závislosti na sociálním postavení pacientů. Na tomto místě se uvedeným rozlišením nemusíme podrobněji zabývat. Stačí jen poukázat na to, že lékař mající za pacienta svobodného občana nemůže přikročit k léčbě bez seznámení nemocného s postupem a bez obdržení informovaného souhlasu s ním. Jinak je tomu při léčbě otroků, kterým není nutné nic vysvětlovat a lze na nich provést lékařský zákrok, aniž by pacient věděl, co s ním lékař činí. Tehdejší praxe lékařů je Platónem aplikována na zákonodárnou činnost. Zákonodárce stanovuje pravidla vzájemného soužití svobodných občanů, a proto není možné, aby byl nějaký zákon vyhlášen tak, že občané o smysluplnosti jeho zavedení nic nevědí. Zákony se rodí z politické diskuse, v níž se musí racionálně argumentovat v jejich prospěch a neprospěch. Navíc by měly obsahovat patřičně jasnou preambuli, která jejich smysl a význam vysvětluje. Paralela mezi lékařskou praxí a politickou činností je tak naprosto zřetelná40).

Na konci Zákonů je vyzvednuta nutnost znalosti cíle jakožto podmínka pro úspěšný výkon činnosti v jakémkoli oboru. Text opět rekuruje k lékařství, aby na jeho příkladu ukázal žádoucí stav v oblasti politické. Lékař by nemohl aplikovat správné léčebné postupy, kdyby neznal cíl své aktivity – zdraví, které zamýšlí nemocnému vrátit. Podobně ani politik by nedosáhl úspěchu, kdyby neměl před očima cílové hodnoty společnosti, vůči nimž jsou všechna jím stanovená opatření v pozici prostředků41).

Sedmý list je slavný kvůli popisu Platónových politických peripetií, kterými prošel při svých opakovaných pobytech na Sicílii. Jestliže je jeho obsah politický, nepřekvapuje, že i v něm se setkáváme s pasáží, která uvádí v souvislost činnost politickou s činností lékařskou. I zde se ukazuje, že jak politika, tak i medicína nejsou pouhou procedurální záležitostí. Nestačí mít dobrá pravidla a postupy a ty jednoduše zavést a vynutit si jejich respekt hrozbami a tresty. Platón vyzdvihuje v obou oblastech faktor svobody a svobodného rozvrhu existence. Je marné chtít po někom podřízení se pravidlům, které kontrastují s jeho stylem života, jehož se nemíní vzdát. To platí pro lékaře i poradce politiků. Rozdíl mezi těmito profesemi v uvedeném ohledu neexistuje: lékař by svým přesvědčováním neměl dlouho tlačit na pacienta, pokud se k jeho domluvám staví vytrvale odmítavě; rovněž politický poradce by měl na přesvědčování politicky činných občanů rezignovat v momentě, v němž pochopí, že lpí na způsobu života, který není s jeho politickou vizí slučitelný. Ani lékař ani poradce by nikdy neměli sáhnout k násilí – lékař k léčbě pacienta proti jeho vůli, konzultant k vyvolání revolučního převratu řádu, který lidem dosud vyhovoval. Lékař se má po dlouhodobých neúspěšných pokusech o přesvědčení pacientů stáhnout a přenechat nemocného jeho svobodně zvolenému osudu, nepřijatý politický poradce má dát přednost ústranní soukromého života a prosbám obráceným k Bohu za to, aby se jeho řízením poměry ve státě napravily. Toto vzdání se politické aktivity je možná rezignací na nápravu, ale v Platónových očích jde o menší zlo, než kdyby se i sebelepší politický koncept prosazoval proti chtění občanů. Skvělá ústava zůstane bez efektu, není-li lidmi svobodně akceptována. Nejinak je tomu i se zdravím. To podléhá svobodné správě člověka, a kdo nechce žít stylem, který je podmínkou zisku a udržení zdraví, toho nemá cenu léčit ani násilím. Dosažené zdraví by totiž stejně opět ztratil nezodpovědnou životosprávou:

„Kdo chce radit člověku nemocnému a žijícímu způsobem zdraví škodlivým, jistě mu musí nejprve změnit způsob života, a má-li onen dobrou vůli poslouchat, hned potom mu doporoučet i jiné věci; pakli však nechce poslechnout, pokládal bych za pravého muže a dobrého lékaře toho, kdo utíká od rady takovému člověku, kdežto naopak toho, kdo vydrží mu radit, za člověka nemužného a špatného odborníka. Totéž platí i pro obec, ať už jí vládne jeden člověk či několik; jestliže se ptá na radu v některé z prospěšných věcí, když její ústava jde náležitě správnou cestou, sluší se rozumnému člověku takovým občanům radit. Ale někteří naprosto vybočují z cesty správné ústavy a vůbec takovou nechtějí sledovat, nýbrž hned od počátku přikazují rádci, aby jim jejich ústavu nechal takovou, jaká je, a nehýbal jí, a bude-li jí hýbat, že to odpyká smrtí; zároveň pak poroučejí, aby rádcové svými radami sloužili jejich záměrům a choutkám tak, aby jim po všechen čas šlo vše co nejsnáze a nejrychleji – kdo by vydržel takového radění, toho bych pokládal za nemužného, ale toho, kdo by nevydržel, za pravého muže.“42)

POZNÁMKY:

1. Srov. PLATÓN, Gorgias, 518 C.

2. Tamtéž, 518 D.

3. Srov. tamtéž, 518 B. Srov. též REALE, 1992c, s. 936, pozn.89. G. Reale zde ukazuje, že jmenované osoby byly v tehdejších Aténách velmi známé. V Sedmém listě, v němž Platón popisuje své strastiplné cesty na Sicílii, mimo jiné čteme: „Toto přesvědčení jsem tedy měl, když jsem poprvé přišel do Itálie a na Sicílii. Když jsem tam přišel, tam zase se mi nijak nelíbil tamější prý šťastný život, plný „italských“ a „syrakúských“ hostin, dvakrát za den si naplňovat žaludek a nikdy v noci nespat sám a všechny jiné zvyky, které náleží k tomuto životu“ (PLATÓN, Sedmý list, 326 B–C).

4. To mohou být jejich vychovatelé a v posledním důsledku postižení sami.

5. PLATÓN, Gorgias, 519 A. Celá příslušná pasáž, v níž lze zachytit použití termínů zdravotnické povahy, zní následně: „I ty, Kallikle, děláš nyní něco velmi podobného: velebíš lidi, kteří hostili Atéňany, častujíce je tím, čeho si žádali. A říká se, že ti učinili obec velikou; že však je působením oněch starých politiků zduřelá a naběhlá, to nepozorují. Neboť bez uměřenosti a spravedlnosti naplnili obec přístavy a loděnicemi a hradbami a poplatky…; a když pak přijde tento záchvat té nemoci, současné rádce budou obviňovat, ale Themistokla a Kimóna a Perikla budou velebit, pravé viníky toho neštěstí; snad se vrhnou na tebe, nedáš-li si pozor, a na mého přítele Alkibiada, až budou pozbývat kromě toho, čeho nově nabyli, i svých starých statků, ačkoli nejste viníky toho neštěstí, nýbrž snad spoluviníky“ (tamtéž, 518 E–519 B).

6. V Ústavě, 367 C–D je naznačeno, že spravedlnost je hodnota, která odpovídá stavu zdraví člověka.

7. PLATÓN, Gorgias, 521 A.

8. Srov. PLATÓN, Minós, 314 B.

9. Srov. tamtéž, 314 D.

10. Srov. PLATÓN, Politik, 289 A.

11. Tamtéž, 293 A – C.

12. Srov. tamtéž, 293 C – E. I v další části dialogu srovnává Platón politika s lékařem. V sekci 297 E tvrdí, že s tímto obrazem je vždy nutné porovnávat držitele politické moci a vyjadřuje se k lékaři jako o člověku, který „stojí za mnoho jiných lidí“. Platónem uvedená citace je odkazem k Homérově Illias XI 514, kde čteme: „Neboť lékařský muž je cenou za mnoho jiných, umí vyříznout šípy a přiložit hojivé léky“ (srov. NOVOTNÝ 1934, 93, pozn. 64).

13. PLATÓN, Politik, 307 D. Nejhorší nemocí obce je ztráta společenského smíru.

14. PLATÓN, Ústava, 373 A. Výčet nadbytečných věcí, kterých si občané odmítající uspokojovat jen své nejnutnější potřeby žádají, pokračuje v sekci 373 B – C.

15. Podle pořekadla „s jídlem roste chuť“. Čím více se člověk podvoluje svým žádostem, tím naléhavější a silnější tlak vytvářejí na své ukojení. Potřeby tak rostou souměrně se svým nadměrným uspokojováním.

16. Tj. co neodpovídá rozumné míře dané požadavky přirozenosti.

17. PLATÓN, Ústava, 373 D.

18. Řečené odmítnutí se týká i potomků, kteří byli zplozeni bohy. Např. v sekci 391 C narážíme na Platónovu kritiku líčení povahy Achilla, božského syna. Nepřijatelnost Homérova popisu vidí autor Ústavy v tom, že je v něm božský potomek zatížen dvěma nemocemi opačných podob – „sprostotou spojenou s hrabivostí a … zpupností proti bohům a lidem“.

19. Tamtéž, 389 B – C.

20. „…zdá se, že naši správcové budou musit užívat k prospěchu spravovaných hojně nepravdy a klamu. Řekli jsme pak, tuším, že všechny takové prostředky jako lék jsou užitečné“ (tamtéž, 459 C–D).

21. Člověk stojí v centru pozornosti Řeků: „Jejich odhalení člověka není odhalením subjektivního já, ale uvědoměním si obecných podstatných zákonitostí lidského bytí. Duchovním principem Řeků není individualismus, nýbrž „humanismus“, je-li dovoleno zde vědomě použít toto slovo v jeho původním antickém smyslu“ (JAEGER, 1959a, s. 13).

22. V textu žádná zmínka o „finanční nákladnosti“ není, nicméně celková souvislost výkladu s Platónovým myšlením dovoluje, abychom se v těchto termínech vyjadřovali. Platón jasně ukazuje, že dlouhodobě nemocný není schopen účastnit se sociální kooperace, která produkuje společné bohatství. Jeho léčba samozřejmě také něco stojí a čím je delší, tím je dražší. Pokud tedy člověk není bohatý, muselo by se pro krytí léčby použít prostředků, k jejichž vytvoření pacient nepřispívá. Platón se rovněž zmiňuje o dlouhodobě nemocných, kteří jsou natolik bohatí, že si léčbu mohou dovolit hradit ze svého. Přesto s jejich přístupem nesouhlasí, protože jejich životní energie je obrácená k tělu, čímž se odklání od vlastní finality života. Ta, jak jsme viděli, spočívá v péči o duši, tj. v kultivaci ctností.

23. „SOKRATES: … Asklepiovci dříve neužívali tohoto dnešního léčení, které nemoci přímo pěstuje, a to, jak se praví, dokud nevystoupil Herodikos. Avšak Herodikos, jenž byl učitelem tělocviku a byl stižen trvalou churavostí, smísil gymnastiku s lékařstvím a potrápil nejprve a nejvíce sebe, potom později ještě mnoho jiných. ADEIMANTOS: Jak to? SOKRATES: Tím, že si připravil dlouhé umírání. Neboť stopuje svou nemoc, jež byla smrtelná, nebyl s to, aby si pomohl ke zdraví, přitom však nemoha dělat nic jiného, po celý život se jen léčil. Každá odchylka od zvyklého způsobu života byla pro něho utrpením, a tak nemoha pro svou nemoc dlouho umřít, došel až do stáří. A: Krásnou to tedy odměnu vzal za své umění. S: Jaké zasloužil ten, který nevěděl, že Asklepios neukázal svým potomkům tohoto způsobu léčení ne proto, že by ho byl neznal nebo neměl v něm zkušeností, nýbrž protože věděl, že všichni, kdo žijí v dobrých ústavních poměrech, každý má v obci přikázán nějaký úkol, jejž nutno konat, a že nikdo nemá kdy, aby po celý život stonal a dával se léčit… Stůně-li tesař… žádá od lékaře léku, aby po užití nemoc dávením vyvrhl nebo se jí zbavil průjmem nebo se podrobí pálení nebo řezu; pakli by mu však někdo předpisoval dlouhé léčení a dával kolem hlavy obaly a tak dále, hned řekne, že nemá kdy stonat a že mu takový život není nic platný, myslet jen na svou nemoc a zanedbávat svého povolání. A potom dá takovému lékaři sbohem, vrátí se k obvyklému způsobu života, a uzdraví-li se, žije, konaje dále své povinnosti; pakli však jeho tělo není dost silné, aby to sneslo, zemře a má po trápení. Takovému člověku arci sluší takto se chovat k umění lékařskému“ (PLATÓN, Ústava, 406 A–E).

24. Tamtéž, 407 E. Následný text je zdůvodněním politického významu lékařské vědy a praxe: „… musíme si myslit, že také Asklepios, vycházeje od tohoto poznání, přihlížel jen k těm lidem, kteří jsou od přírody i způsobem života sice těla zdravého, ale chovají v sobě nějaký určitý neduh. Pro takové lidi a pro takový stav zavedl nauku lékařskou a vypuzuje jejich nemoci léky a řezáním, nařizoval obvyklý způsob života, aby neškodil obecnému prospěchu; ale pokud šlo o tělo nemocí skrz na skrz prosáklé, tu se nepokoušel léčením po kapkách jim ubírat a přidávat, aby tak člověku připravil dlouhý a bídný život, a aby z nich vypěstil pravděpodobně také takové potomstvo, nýbrž kdo není schopen žít ve stanoveném okruhu, o tom soudil, že nesmí být léčen, protože ani sám sobě, ani obci není užitečný“ (Tamtéž, 407 C – E).

25. Toto pojetí se odráží i v moderní literatuře. Např. S. Covey popisuje nesvévolné postupy, které člověk musí dodržovat, chce-li v různých oblastech jednat efektivně. Odůvodňuje to tím, že lidská činnost a mezilidské vztahy v sobě zahrnují nemanipulovatelné přirozené struktury: „Chceme-li být úspěšní, musíme „zaplatit příslušnou cenu“ a dodržovat odpovídající postupy. Vždy sklidíme jen to, co zasejeme. Není jiné cesty. Tento princip platí i na lidské jednání a vztahy. I ty jsou přirozeným systémem, který podléhá zákonu sklizně“ (S. COVEY, 2012, 23). V tomto případě dochází k přirozené selekci úspěšného a neúspěšného jednání člověka. Neúspěšná lidská praxe může být po určitou dobu podporována umělou, např. politickou cestou, z dlouhodobého hlediska je však určena k zániku.

26. Následná pasáž obsahuje ironický komentář k počínání reformních politiků: „Nehorši se tedy na ně; vždyť tací mužové jsou snad učiněná dobrota: dávají zákony o věcech, jaké jsme právě vyjmenovali, a zase je opravují, ustavičně se domnívajíce, že naleznou nějaký konec ve zlořádech stran smluvních jednání a stran toho, o čem jsem právě mluvil, a nevědouce, že ve skutečnosti jen jako by usekávali sani hlavy“ (PLATÓN, Ústava, 426 E). K významu Platónova odkazu k sani (hydře) srov. GATTI, 1992, s. 802, pozn.131.

27. PLATÓN, Ústava, 425 E.

28. Tamtéž.

29. „Ba věru, hezký to mají život takoví lidé; neboť při všem léčení nedosahují ničeho, leda že si své neduhy rozmnožují a zvětšují, a stále doufají, kdykoli jim někdo poradí lék, že tím se uzdraví“ (tamtéž, 426 A). V čem spočívá ona vnitřní nezřízenost občanů? O tom se dočítáme o něco níže: „Ano, zcela takový je stav lidí takto nemocných. A což…není snad při nich hezké i to, že za největšího nepřítele pokládají toho, kdo mluví pravdu, že totiž dokud takový člověk se nepřestane opíjet, přesycovat, smilnit a lenošit, že nic mu neprospějí ani léky, ani vypalování, ani řezání a také ani zažehnávání ni amulety, ani co jiného z těchto věcí?“ (tamtéž, 426 A–B).

Tento transfer je patrný na výroku, který čteme na konci námi rozebírané sekce: „Neschválíš tedy, ani kdyby celá obec činila něco podobného, jako jsme právě líčili“ (tamtéž, 426 B). Nejprve se hovořilo o aplikaci dobrého léku u nemocného, který odmítá opustit nedisciplinovaný způsob svého života, aby se poté přešlo k hodnocení bezúspěšnosti zavádění dobrých zákonů a institucí pro občany, kteří nejsou vnitřně disponování k jejich respektu a přiměřenému využívání.

30. Tamtéž, 462 C – E.

Tamtéž, 544 C. V Zákonech je za největší nemoc obce označen propastný rozdíl mezi chudými a bohatými. Hledá se zde uspořádání obce, „která má být prosta největší choroby“ (PLATÓN, Zákony, 744 D). Postřeh řeckého filosofa by šlo vztáhnout i na oligarchické zřízení, nicméně i tyranie, a zvláště ona, je tímto defektem stižena. Jak je patrné z Platónových úvah, tyran nesmí dopustit, aby občané zbohatli, a proto je vysokými daněmi musí ekonomicky srážet na kolena. Tím se neustále prohlubuje propast mezi jím a okruhem jeho vyvolenců na straně jedné a ostatním zbytkem obyvatel státu na straně druhé.

31. Tamtéž, 556 E.

32. Tamtéž, 563 E.

33. „Je tedy přirozené, že tyranie nepovstává z jiné ústavy než z demokracie, z nejvyšší svobody největší a nejsurovější otroctví“ (tamtéž, 564 A). V osmém listě Platón uvádí konkrétní historický příklad takového zvratu a varuje přitom před nemocí, která doléhá na lidi přesycených přílišnou svobodou: „Těm však, kteří spějí za svobodným životem a kteří se snaží uniknout otrockému jhu, pokládajíce je za zlo, těm bych radil, aby se měli na pozoru, aby snad z nenasytné touhy po nenáležité svobodě neupadli do nemoci svých předků, jíž oni tehdy byli stiženi pro přílišnou anarchii, majíce nezřízenou lásku ke svobodě. Občané sicilští totiž tehdy, než se stali vládci Dionysios a Hipparinos, žili domněle šťastně; měli všeho dost, a přitom poroučeli těm, kteří jim vládli. Ti také ukamenovali deset stratégů, kteří byli před Dionysiem, a to tak, že jich nesoudili podle žádného zákona, nýbrž jen proto, aby nesloužili žádnému pánu, ani tomu, který by panoval podle práva a zákona, a aby byli ve všem všudy svobodni; z toho jim vznikly tyranidy. Neboť obojí je velké zlo, i přílišná poddanost, i přílišná svoboda, ale když zachovává míru, je velké dobro. Uměřená je poddanost bohu, bez míry je poddanost lidem; bohem pak je rozumným lidem zákon, nerozumným vládne rozkoš“ (PLATÓN, List osmý, 354 D–E).

34. Tamtéž, 564 B – C.

35. Tamtéž, 567 B – C.

36. Jedinec je příliš slabý na to, než aby si dokázal podmanit velký okruh lidí, natož pak všechny obyvatele ve státě. Zločinný podnik musí být dobře organizován, a ti, kteří se na něm podílejí, se musejí vzájemně respektovat. Nemohou se vůči sobě chovat tyransky. Zločinná vláda proto nikdy nemůže být věcí izolovaného jedince. K její realizaci je nutné použít prostředků „spravedlnosti“ – komplicové se musejí vzájemně respektovat a každému musí být

přidělen jeho podíl. Každému, co jeho jest. „… jestliže obec nebo vojsko nebo loupežníci nebo nějaká jiná rota se

společně vydává na nějaký nespravedlivý podnik, myslíš, že by mohli něco pořídit, kdyby se dopouštěli na sobě

vespolek bezpráví?“ (Tamtéž, 351 C).

37. Tamtéž, 579 C – D.

38. Srov. PLATÓN, Zákony, 626 C – D.

39. „Největší dobro věru není ani válka, ani občanský rozbroj – a kéž by k těm věcem nemuselo dojít – nýbrž vespolný mír a družnost; také o čem jsme mluvili, aby obec vítězila sama nad sebou, nenáleží, jak se zdá, mezi věci nejlepší, nýbrž mezi nutné. Je to něco podobného, jako kdyby někdo myslil, že tělo je v nejlepším stavu tehdy, když se mu v nemoci dostane lékařského očištění, kdežto těla, které vůbec nepocítí takové potřeby, by si ani nevšímal; právě tak i kdo by takto smýšlel o šťastném stavu obce nebo i jednotlivce, nikdy by se nestal ani správným politikem, když by jedině a přesně hleděl na vnější válečné poměry, ani řádným zákonodárcem, jestliže by svou zákonodárnou činností neupravoval spíše věci války za účelem míru nežli věci míru pro účely válečné“ (Tamtéž, 628 C – D).

40. „Snad tedy nemá náš ustanovený zákonodárce nic takového předesílat na začátku zákonů, nýbrž má hned říkat, co se má dělat a co ne, a pohroziv trestem má se obrátit k jinému zákonu, kdežto ani slovo domlouvání a přemlouvání nemá přidávat k zákonným ustanovením? Jako například lékař nás léčívá jeden tak, druhý onak – vzpomínejme si na ten obojí způsob, abychom prosili zákonodárce, právě tak jako by prosily děti lékaře, aby je léčil způsobem co nejmírnějším.“ (tamtéž, 719 E–720 A).

41. Aténský host: „Jistě není potřebí mnoha takových příkladů; ale pomysleme si pro srovnání o vojsku, jaký si musí stanovit cíl vojevůdcové, a podobně jaký veškerá lékařská služba, aby správně směřovali k záchově. Není snad cílem umění oněch vítezství a přemožení nepřátel, kdežto umění lékařů a jejich pomocníků zjednávat tělu zdraví?“ Kleinias: „Jak by ne?“ Aténský host: „Tu kdyby lékař neznal ten stav těla, který jsme právě teď nazvali zdravím…je možné, aby projevoval rozumění některé z těchto věcí?... A co vzhledem k obci? Kdyby někdo zjevně neznal cíle, ke kterému má hledět politik, zdali pak by předně mohl být nazýván vládcem a dále zdali pak by byl schopen zachovávat to, čeho cíl by vůbec ani neznal?“ (Tamtéž, 961 E–962 A).

42. PLATÓN, Sedmý list, 330 D–331 A. Příslušná pasáž pokračuje až k 331 D.