Stát a náboženská svoboda

Lukáš Máslo

Dovoluji si s menším zpožděním reagovat na článek Ondřeje Lehkého, uveřejněného v Distanci 2004/2, týkající se náboženské svobody. Autor se v něm ohrazuje proti nedostatečné argumentaci Jana Nebadala (Distance 2003/4) na toto téma a staví se naopak v tomto sporu na stranu Romana Jocha (Distance 2003/3). Spor byl veden o to, zda by stát měl být nábožensky neutrální, nebo ne. Jelikož jsem na stránkách Distance nenašel adekvátní odpověď na článek Ondřeje Lehkého, rozhodl jsem se ujmout role Sokrata sám.

1. (Ne)poznatelnost pravého náboženství

Pan Lehký se hlásí mimo jiné k těmto myšlenkám Romana Jocha (Distance 2003/3, In: Ondřej Lehký, Distance, 2004/2):

[Stát] není kompetentní pro celou společnost závazně určovat, které pravdy jsou nadpřirozené, zjevené. Je kompetentní pro celou společnost závazně určovat, které pravdy jsou přirozené, rozumem poznané - např. co je spravedlivé, co je zločin, co je obecné dobro, ale není schopen určovat, který z nároků Božího zjevení na nadpřirozenou pravdu je skutečně tím pravdivým. Toho je schopna jen Církev Boží. [...] Není-li však [stát] přirozeným rozumem principiálně schopen identifikovat jednu konkrétní církev jakožto pravou Církev Boží, je povinen chránit vnitřní svobodu více církevních společenství – všech, jež nehlásají nic proti přirozenému právu.

A dále:

Pokud se věroučné rozdíly dvou církví či náboženských společností týkají odlišných nároků na správné rozpoznání Božího zjevení, tedy sporů ohledně nároků na pravdu nadpřirozenou, z principu věcí nerozpoznatelnou přirozeným rozumem, stát nemá žádnou kompetenci tento věroučný spor rozsuzovat.

Předně je potřeba ujasnit si jednu nepřesnost: Ve sporu o náboženskou svobodu určitě nejde o to, zda je stát kompetentní určovat, které pravdy jsou nadpřirozené. Nadpřirozenou pravdou (pravdou víry) je například, že Bůh existuje ve třech osobách. Jde tedy o takové pravdy, které nejsou dokazatelné pouhým rozumem. Definice těchto pravd tedy není otázkou konvence, nezáleží na tom, kdo to jak nadefinuje. Ale osobně se domnívám, že Roman Joch to spíše nepřesně formuloval, jak vyplývá z kontextu zbytku textu.

Co je však vážnější, je fakt, že Roman Joch přisuzuje státu schopnost poznání. Jinými slovy činí ze státu poznávající subjekt. Stát ovšem není poznávající subjekt. Tím je pouze člověk – jedinec. Rozhodně tedy nelze hovořit o tom, že by stát měl nějaký přirozený rozum, že by (jak dodává následně Ondřej Lehký) měl ve věroučných problémech omezené vědění atd. Nemá-li tedy tato diskuse skončit tímto banálním konstatováním, dovolím si vztáhnout výše zmíněný postulát na člověka – poznávající subjekt. Jelikož druhý úryvek říká mimo jiné, že

správné rozpoznání Božího zjevení

z principu věcí nerozpoznatelnou přirozeným rozumem,

kterýžto soud se z logiky své formulace vztahuje na jakýkoli poznávající subjekt, domnívám se a doufám, že se nedopustím překroucení oponentovy pozice, pokud ji vyjádřím takto:

Není-li však žádný člověk přirozeným rozumem principiálně schopen identifikovat jednu konkrétní církev jakožto pravou Církev Boží, je stát povinen chránit vnitřní svobodu více církevních společenství – všech, jež nehlásají nic proti přirozenému právu.

Druhý úryvek ponechávám beze změny:

Myšlenka je tedy zřejmě tato: Žádný člověk nemůže svým přirozeným rozumem identifikovat pravou Církev Boží; kdo nemůže přirozeným rozumem identifikovat pravou Církev Boží, nemůže žádnou náboženskou skupinu objektivně preferovat; vladař (reprezentující stát) nemůže přirozeným rozumem identifikovat pravou Církev Boží; ergo: Vladař (reprezentující stát) nemůže žádnou náboženskou skupinu objektivně preferovat.

Nesouhlasím s tezí, že žádný člověk nemůže svým přirozeným rozumem identifikovat pravou Církev Boží. Kdyby tomu tak bylo, zbyly by pro identifikaci pravé Církve Boží pouze iracionální důvody, čímž pádem by člověk byl při volbě náboženství vždy pouze obětí náhody. Prakticky by to znamenalo, že ten, kdo má tu smůlu, že není vychováván v rodině praktikující pravé náboženství či nemá smyslovou příchylnost k projevům pravé Boží Církve atp., nemůže nikdy vlastním kritickým studiem dospět k pravému poznání o tom, která ze skupin je touto pravou Boží Církví.

A nyní k mé argumentaci. Přijetí určitého náboženství (resp. přihlášení se k určité náboženské skupině jakožto k pravé Církvi Boží) může být a) na základě rozumu; b) na mimorozumovém základě (tedy z iracionálních důvodů). Jako iracionální důvody bych uvedl b1) spoléhání se na lidské autority; b2) smyslové důvody. Na rozdíl od disjunkce a), b), kterou považuji za úplnou, výčet iracionálních důvodů b1), b2) jistě není úplný, ale pouze demonstrativní.

Uveďme nejprve příklad toho, jak může probíhat přijetí určitého náboženství na základě rozumu. Z větší části jde o proces kritického uvažování, tj. sféru čistě přirozeného rozumu. Jelikož doba pozemského působení zakladatelů hlavních světových náboženství (tzv. alternativní spirituality současnosti zde pro jednoduchost uvažovat nebudu) leží v dávné minulosti, primárním zdrojem našeho poznání jednotlivých učení jsou příslušné posvátné texty. Kriticky myslící subjekt tedy musí vzít všechny příslušné posvátné texty a jeden po druhém podrobit testu autenticity (zda příslušný text byl skutečně napsán autorem, jemuž je připisován), integrity (zda příslušný text je neporušený, tj. od jeho vzniku z něj nebylo nic vyjmuto, ani k němu nebylo nic přidáno) a kredibility (zda příslušný text je věrohodný jak vnitřně, tj. netrpí vnitřními rozpory, tak vnějškově, tj. není v rozporu s dalšími věrohodnými zdroji vzniklými v době svého vzniku). Předpokládejme, že po absolvování této vyčerpávající procedury náš poznávající subjekt zúží výběr na jediný posvátný text, resp. kánon. Uvažujme například, že by tímto kánonem bylo Písmo svaté Starého a Nového zákona. Na základě tohoto textu – který odteď již subjekt může považovat za ověřený, protože si jeho autenticitu, integritu a kredibilitu sám namáhavě ověřil – subjekt tedy identifikuje Ježíše Krista svým rozumem jako potenciálního Boha. V tento moment předává rozum štafetu svobodné vůli. Každý volní akt musí být předcházen aktem rozumu. Tento akt rozumu nastal. Svobodná vůle subjektu se rozhoduje: Přijmout, nebo nepřijmout dobrovolně a vědomě Ježíše Krista jako Boha? Uvažujme dále, že tento konkrétní subjekt se rozhodne přijmout. Nyní musí zkoumat, která ze skupin zaštiťujících se vírou v božství Ježíše Krista je pravou Církví Kristovou: Protestanté, pravoslavní, nebo římští katolíci? Musí tedy zkoumat jednotlivé směry, především po stránce vnitřní konzistence jejich teologií, neboť prokázání vnitřního rozporu diskvalifikuje celý teologický systém a s ním i celý křesťanský směr. Subjekt si jistě všimne vnitřního rozporu protestantského dogmatu sola Scriptura. Jeho pozornosti jistě neujde ani vnitřní rozpor pravoslaví, které za jedinou autoritu považuje určitý počet prvních všeobecných koncilů (přesný počet se liší patriarchát od patriarchátu), které ovšem autoritu sebe samých jakožto výlučné nedeklarují, ergo. Výběr se tedy zúžil na Církev římskokatolickou. Rozum nyní opět předává štafetu svobodné vůli. Subjekt dobrovolně a vědomě přijímá víru římskokatolickou, a to na základě přirozeného rozumu. V tento moment však role rozumu končí a ke slovu přichází víra. Víra, jakožto nadpřirozená ctnost, velí přijímat vědomě a dobrovolně všechny věroučné články za pravdivé, a to na základě autority zjevujícího Boha. Subjekt je tedy povinen věřit všemu, co Církev katolická učí, ne pro vnitřní přesvědčivost příslušných článků, nýbrž pro autoritu toho, kdo je zjevil, a koho on již předtím přijal svobodnou vůlí jakožto Boha. Kdo vůlí přijme víru katolickou na základě rozumu za pravou víru, musí přijmout vše, co Církev katolická učí, a to pro autoritu Ježíše Krista, který to zjevil.

Na mimorozumovém (iracionálním) základě přijímá poznávající subjekt určité náboženství za pravdivé například pro autoritu lidí, kteří mu toto náboženství zprostředkovávají. Takový subjekt například vynechá testování autenticity, integrity a kredibility posvátných textů. Možná dokonce vynechá i kritickou komparaci jednotlivých náboženství. Spolehne se zkrátka na lidskou autoritu: Tolik vzdělaných lidí v jeho okolí toto náboženství vyznává, mají pro to tedy asi racionální důvod. Otázka za milion: Přijmu-li určité náboženství za pravé na základě lidské autority (namísto kritického zkoumání) a následně přijmu všechny články této víry za pravdivé pro autoritu zjevujícího Boha, mám ctnost víry i tehdy, když vyznávám nepravé náboženství? Pokud by odpověď zněla ano, musel by Bůh být indiferentní mezi bohopoctou a modloslužbou a podle hesla „Bůh je jenom jeden“ se radovat z náboženské diverzity. Takový Bůh by se radoval z toho, že se sochy jeho Matky jsou uctívány a současně by se radoval z toho, že jsou rozbíjeny. Takový Bůh by byl adekvátně uctíván tím, že je Ježíš Kristus je uctíván jako Bůh, a současně by byl adekvátně uctíván tím, že Ježíš Kristus je označován za pouhého člověka a navíc podvodníka. Zkrátka, pokud odpověď na výše zmíněnou otázku je ano, Bůh trpí rozvinutou schizofrenií. Konečně, na mimorozumovém základě přijímá poznávající subjekt určité náboženství za pravdivé například proto, že mu voní kadidlo používané při jeho bohoslužbách, nikoli proto, že toto náboženství identifikuje svým rozumem jakožto pravé.

Jak se tyto různé způsoby přijetí určitého náboženství vztahují k aktu identifikace tohoto náboženství jakožto pravdivého? Nuže, v případě rozumového přijetí určitého náboženství poznávající subjekt sám identifikuje příslušné náboženství za pravé. V případě přijetí náboženství na základě spolehnutí se na lidskou autoritu přenechává subjekt identifikaci náboženství jakožto pravého této autoritě. A v případě přijetí náboženství na základě smyslových preferencí rezignuje subjekt na identifikaci náboženství jakožto pravého náboženství zcela. Jestliže tedy žádný člověk nemůže svým přirozeným rozumem identifikovat pravé náboženství jako pravé, nezbývá mu, než tuto identifikaci buď přenechat lidským autoritám, nebo na tuto identifikaci rezignovat. Rezignuje-li subjekt na identifikaci pravého náboženství, přenechává volbu náboženství vlivům a jevům pro toto náboženství akcidentálním: Přijetí náboženství se prostě stává otázkou čiré náhody.

Přenechá-li subjekt identifikaci lidským autoritám, vzniká otázka, jak identifikuje ty autority, které jsou schopné identifikovat pravé náboženství. Nabízí se odpověď, že je a) přijímá na základě rozumu, jímž tyto autority identifikuje jako pravé (tj. takové, které dokáží identifikovat pravé náboženství), b) přijímá na základě mimorozumových důvodů, např. b1) na základě spolehnutí se na lidské autority či b2) na základě smyslových preferencí. Jestliže žádný člověk nemůže svým přirozeným rozumem identifikovat pravé náboženství jako pravé, můžeme vyloučit, že autority identifikující pravé náboženství přijímá na základě rozumu, jímž tyto autority identifikuje jak pravé, protože v tom případě by dokázal identifikovat i pravé náboženství – byť zprostředkovaně přes ony pravé autority. Zbývá tedy možnost, že přijímá autority na základě spolehnutí se na lidské autority nebo na základě smyslových preferencí (kdo je sympatičtější a má hezčí kravatu). Přijímá-li subjekt autority identifikující za něj pravé náboženství na základě smyslových preferencí, přijímá tyto autority na základě faktorů a jevů, které jsou pro tyto autority akcidentální: Volba těchto autorit se stává otázkou čiré náhody. Přijímá-li subjekt autority identifikující za něj pravé náboženství na základě jiných autorit, rozebíhá se nekonečný regres: Autority volí subjekt na základě jiných autorit, které volí na základě jiných autorit, které volí základě jiných autorit atd. do nekonečna. Nekonečný regres při výběru autorit vlastně znamená, že subjekt nikdy žádnou autoritu nevybere. Praktická zkušenost s opakem (lidé si vybírají autority, na něž delegují identifikaci pravého náboženství) tedy svědčí o tom, že výběr autorit probíhá na základě smyslových preferencí, a tedy volba autorit je otázkou čiré náhody. Shrneme-li výše zmíněné, tak můžeme říct, že ať oponentova teze implikuje, že subjekt přijímá náboženství v závislosti na v posledku náhodných, pro dané náboženství akcidentálních faktorech.

Oponent může vznést relevantní námitku: Jak jsem já, autor tohoto příspěvku, došel k poznání pravosti katolické víry? Skutečně jsem začínal testováním autenticity, integrity a kredibility posvátných textů všech světových náboženství, a na tomto základě jsem dospěl ke křesťanství, následně jsem kriticky srovnával protestantismus, pravoslaví a katolicismus, a takto jsem dospěl ke katolické víře? Přiznávám, že testy posvátných testů jsem nedělal a k přesvědčení o božství Ježíše Krista jsem dospěl bez náležitého prověření možných alternativ. Velmi často jsem přijímal názory na základě lidských autorit a kritické prověřování alternativ jsem realizoval až následně. Nedomnívám se však, že tento fakt nějak oslabuje sílu mého hlavního argumentu, který říká, že platí-li oponentova teze o rozumové nepoznatelnosti pravého náboženství, potom člověk Boha nemůže pravdivě poznat na základě rozumu. Bůh tedy buď nemůže, nebo nechce člověku dát schopnost Ho pravdivě poznat na základě rozumu. První možnost koliduje s teodicejně dokazatelnou Boží všemohoucností, proto musí platit druhá možnost: Bůh nechce, aby ho člověk pravdivě poznával na základě rozumu. Pravdivé poznávání je však antropologicky dokazatelným cílem člověka, vyplývajícím z jeho přirozenosti. Bůh tedy současně chce, a současně nechce, aby Ho člověk pravdivě poznával na základě rozumu. Chce jakožto tvůrce lidské přirozenosti, nechce podle smyslu oponentovy teze.

Oponent může vznést další námitku: Když dítě přijme náboženství od svých rodičů, spoléhá se při tom na jejich autoritu. Jedná tedy iracionálně? Na tomto místě je třeba jisté terminologické upřesnění. Ve striktním smyslu předchází každému volnímu aktu akt rozumový. Tudíž i volnímu aktu přijetí náboženství předchází vždy akt rozumu. Spoléhání se na lidskou autoritu představuje úsudek, a úsudek je aktem rozumu. Ale ve volnějším slova smyslu jde o mimorozumový důvod, protože zde absentuje úkon kritického myšlení. V tomto druhém smyslu tedy dětské spolehnutí se na autoritu rodičů je mimorozumové (iracionální), protože je nekritické.

Další námitka může být tato: Platí-li oponentova teze o rozumové nepoznatelnosti pravého náboženství, potom člověk Boha sice nemůže pravdivě poznat na základě rozumu, ale pořád ho může poznat na základě nadpřirozeného zjevení. Každé zjevení však musí nejprve kriticky zhodnotit náš rozum. Jedná se například v případě zázraku o jev přirozený, nebo nadpřirozený? Jedná se o skutečný zázrak, nebo o imitaci zázraku? Nepopírá např. soukromé zjevení posvátné texty a zjevené pravdy? Teprve po tomto kritickém zhodnocení může rozum opět předat štafetu svobodné vůli, aby zjevení přijala, nebo odmítla. Z tohoto důvodu jsem ve své klasifikaci neuváděl zjevení jako samostatný důvod pro přijetí určitého náboženství. Ve výsledku totiž rozum musí stejně tak kriticky hodnot zjevení, jako hodnotí autenticitu, integritu a kredibilitu posvátných textů.

Další námitku vznáší sám Ondřej Lehký: pokud by stát protežoval určité vybrané náboženství na úkor druhých, vystavil by se tím smrtelnému nebezpečí, že namísto pravdy povýší omyl. Obraťme však tuto skepsi proti ní samé: Pokud se stát přihlásí k doktríně náboženské svobody, která je ústřední ideou liberální ideologie státu, nevystavuje se tím smrtelnému nebezpečí, že namísto určitého falešného náboženství povýší ideologii?

2. Některé další poznámky

Z toho, co pan Lehký píše o Desateru přikázání, plyne, že za porušení prvního přikázání považuje například vyznávání více bohů, vzývání model či magické praktiky, nikoli pak už vyznávání křesťanské hereze, protože ta se týká věcí přirozeným rozumem nevyvoditelných. Jenomže první přikázání nevyzývá k bezvýhradnému uznání Boží skutečnosti, ale přikazuje ctít Boha a jemu se klanět. Herezí Boha ctít nelze. Pan Lehký však s obsahem prvního přikázání provedl jakousi naturalistickou transformaci, takže porušením prvního přikázání prý není falešný kult, jehož falešnost lze identifikovat pouze, máme-li k dispozici zjevené pravdy. Pominu to, že protestantismus i pravoslaví jsou vnitřně rozporné nauky (viz výše), a tudíž jsou nejsoucí a nejsoucím nelze Boha ctít. V našem sporu je však tato otázka sekundární, neboť naturalistická transformace Desatera přikázáním je pouze logickým důsledkem primární oponentovy teze, jíž jsem se zabýval v první části článku.

Pan Lehký shledává tvrzení Jana Nebadala (Distance 2003/4), že tolerance vůči falešným kultům porušuje právo člověka na pravdu absurdním:

J. Nebadal soudí: svoboda konat falešný kult odporuje přirozenému právu na pravdu. Právo na pravdu je jedním ze základních práv člověka a stát je povinen jej strážit, toleruje-li však falešné kulty, závažně jej porušuje.

Pan Lehký dodává:

Dost dobře nechápu, proč by svoboda kultu, který je z katolického hlediska nahlížen jako falešný, měla porušovat přirozené právo na pravdu.

Důvod je ten, že pravda má právo být hlásána, ale omyl toto právo nemá. Abych to vyjádřil přesněji: Každý člověk má právo hlásat pravdu, ale žádný člověk nemá právo hlásat omyl. Veřejný pravý kult je hlásáním pravdy, veřejný falešný kult je hlásáním omylu.

K otázce svobody svědomí pan Lehký říká:

Nejvíce by se stát proviňoval proti právu na pravdu tehdy, kdyby popíral svobodu svědomí, kdyby své občany nutil, aby jednali proti svému přesvědčení. […] Stoupenec jiného než katolického kultu by nesměl své vnitřní přesvědčení o pravosti vlastní konfese projevovat veřejně, nemohl by Boha uctívat v souladu s vlastní poznanou pravdou. Tím by byl nucen jednat proti svému svědomí, a tudíž těžce hřešit, neboť veřejná bohopocta, která je mravním příkazem číslo jedna, by byla porušením státních zákonů.

To tedy znamená, že když je rasový ideolog nucen vzdát se ve veřejném prostoru (například na univerzitě) hlásání svých názorů na rasovou hygienu, nutí ho stát, aby jednal proti svému přesvědčení? Když je muslim nucen vzdát se svého přesvědčení o legitimitě svého nároku na to, aby měl čtyři manželky, nutí ho stát, aby jednal proti svému přesvědčení? A jak může být katolický kult bohopoctou spolu s protestantským kultem? Buď je podle oponenta to první rouhání, a to druhé bohopocta, nebo je to naopak. Mravním příkazem číslo jedna je však veřejná bohopocta, nikoli veřejné rouhání. Nebo je podle oponenta otázka, co je rouhání a co je bohopocta, zcela subjektivní? V souladu s doktrínou o svobodě svědomí asi ano.

Obsáhlá citace z deklarace Dignitatis humanae se bohužel míjí účinkem. Důvod? Protože celý druhý Vatikánský koncil byl koncilem toliko pastoračním, nikoli dogmatickým. Pokud tomu oponent nevěří, nechť si přečte zahajovací řeč sv. Jana XXIII., zejména čl. 15. Druhý vatikánský koncil nevyhlásil jedno jediné dogma. S dogmatickými dokumenty předchozích koncilů a papežů je Dignitatis humanae naopak v rozporu. Počet biskupů, který tento dokument přijal, na mě žádný dojem nedělá. Na otázku, zda podlehli všichni tito biskupové modernisticko-liberalistické herezi, když k této otázce zaujali jiný postoj než blahoslavený Pius IX. ve svém „Syllabu", nechť si autor odpoví sám. Podle svého svědomí. K otázce Nezměnilo se snad od dob „Syllabu" radikálně chápání státu, jeho funkce v náboženském životě jedince i společenství, ze strany církve? nemohu říct víc, než že věty v sylabu obsažené jsou odsouzené jako bludné, a tedy odsouzené s dogmatickou platností. A dogma se, na rozdíl od pastorační praxe, v čase nevyvíjí.

Pan Lehký dále tvrdí:

Deklarace však přiznává právo na svobodu veřejně zastávaného postoje i těm, kdo se nedrží ve věcech náboženství ani přirozeného poznání Boha, tedy polyteistům a ateistům. I oni mají plné právo hledat pravdu po svém, v souladu se svým svědomím.

Právo je reciproční. Právo je vždy právem vůči někomu. Mít právo se mýlit, například, říká, že nesmím být za svůj omyl druhými lidmi stíhán. Ale vůči Bohu toto právo nikdo nemá. Pokud by totiž právo nebýt za svůj omyl stíhán bylo právem vůči Bohu, potom by vyznávání falešného kultu nemohlo být ani v případě zaviněné nevědomosti člověku přičítáno za těžký hřích proti prvnímu přikázání. Praktickým důsledkem by pak bylo, že formální heretik (tedy křesťan, který nemá katolickou víru a je si toho vědom) či jinověrec či dokonce ateista by se nedopouštěli těžkého hříchu proti víře, pokud by byli přesvědčeni, že jejich víra je ta pravá. Těžkého hříchu proti víře by se dopouštěli pouze tehdy, pokud by si byli vědomi, že jejich víra je falešná, a přesto se jí drželi. Těžký hřích spáchaný z upřímných pohnutek tedy přestává být těžkým hříchem. To je důsledek svobody svědomí. Znamená-li právo hledat pravdu po svém právo nebýt druhými lidmi trestán za svůj omyl, nemám s takovým právem problém. Ale skutečně jde jenom o toto? Nemá čirou náhodou toto právo ambici být právem i vůči Stvořiteli? A jde skutečně pouze o hledání pravdy, a ne o právo na hlásání omylu? Vždyť oponent sám hovoří v souvislosti se svobodou svědomí o právu na svobodu veřejně zastávaného postoje. A co jiného je veřejně zastávaný postoj než hlásání (určitých myšlenek)?

Oponent ke svobodě svědomí dále uvádí:

Svoboda svědomí pouze umožňuje hledat tuto skutečnou pravdu svobodně, bez jakéhokoli nátlaku ze strany světských institucí.

Oponent se zde snaží sugerovat, že obsah práva na svobodu svědomí se vyčerpává svobodou při hledání pravdy, ale jelikož na jiném místě hovoří o svobodě veřejně zastávaného postoje, domnívám se, že ve svobodě svědomí jde o víc: O svobodu hlásání myšlenek. A zde se právě dostává do rozporu s právem člověka na pravdu tehdy, pokud hlásána není pravda, ale omyl. Oponent je však skeptik: Nevěří, že pravda je od omylu ve věci identifikace pravého kultu rozpoznatelná přirozeným rozumem. Proto logicky požaduje, aby stát pravdu a omyl zrovnoprávnil.

Dále:

Stát se katolíkem proti svému přesvědčení nebo se tak tvářit jen, abych byl v souladu s požadavky státu, který to po mně striktně vyžaduje, je nejen absurdní, ale i směšné. Stěží si lze představit lepší příležitost k masivnímu nárůstu pokrytectví a přetvářky.

Nechť si oponent místo slůvka „katolík“ dosadí „liberál“, případně „zastánce svobody svědomí a kultu“ a promyslí důsledky.