Imám al-Ghazálí a René Descartes na poli noetiky

Antonín Steinhauser

1. Úvod

Záměrem tohoto článku je porovnání a zhodnocení noetického úsilí dvou filosofů, jimiž jsou Abú Hámid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazálí (1058-1111) a René Descartes (1596-1650). První z nich je dnes známý především jako hrobař kritické filosofie Islámu, druhý je známý jako tzv. racionalista, antropologický dualista a stoupenec dalších problematických filosofických koncepcí, které přispěly k následnému masovému rozšíření hluboce rozporných filosofických teorií. Jedná se tedy o poměrně důležité postavy v dějinách filosofických omylů. Noetické úsilí imáma al-Ghazálího je vystiženo v prvních dvou kapitolách jeho knihy "Zachránce bloudícího", zatímco noetické úsilí Reného Descarta vyjadřují především první dvě meditace z jeho díla "Meditace o první filosofii".

U obou autorů je nápadná podobnost jejich vstupu do noetické problematiky, spočívající v reflexi nejistého založení vlastního vědění a nespolehlivosti poznatků pasivně přebíraných od autorit. Podobný je i následný způsob metodické skepse. Oba filosofové (oprávněně) postavili noetický problém na počátek svého filosofování, metodicky zpochybnili spolehlivost smyslového poznání, aktuální bdělost člověka i spolehlivost rozumu, ačkoliv ve zpochybnění rozumu oba svým způsobem selhali. Pro oba filosofy byl nastolený stav široké metodické skepse nepříjemný a takřka nesnesitelný, čímž se ani jeden z nich netajil. Oba se s tímto stavem vypořádali nesystematicky, nicméně každý po svém. Zatímco imám al-Ghazálí se explicitně vydal cestou prvoplánového fideismu, René Descartes se díky neúplnosti své metodické skepse nejprve upnul k existenci poznávajícího subjektu a do fideismu spadl teprve dodatečně a nepřiznaně. V obou případech je pozoruhodné, jak noetická konkluze obou filosofů nápadně koreluje s následným vývojem filosofického mainstreamu v daném kulturním okruhu.

2. Navození noetického problému

Imám al-Ghazálí, Zachránce bloudícího, I. Úvodní promluva:

"Žízeň po pochopení pravdivé skutečnosti věcí mě trýznila od raného věku jako instinkt i jako přirozený sklon, který Bůh, On je Vznešený, do mne vložil ne pro mou vlastní volbu či obmysl. A když jsem dosáhl věku dospívání, stále velmi mladý, tradiční pouta se rozpadla a zděděné představy se porozbíjely. A viděl jsem křesťanské chlapce, jak vyrůstají jako křesťané, a židovské chlapce, jak vyrůstají zcela samozřejmě v judaismu, a mladí muslimové jak stejně samozřejmě rostou v Islámu. A slyšel jsem tradici (hadíth) o výroku Posla Božího: 'Každý se rodí s přirozeným náboženským sklonem k Islámu (fitra), avšak rodiče z něho učiní křesťana, Žida nebo zoroastriána'. A tak mě vnitřní síla poháněla probádat samu skutečnost tohoto přirozeného sklonu a skutečnost doktrín vznikajících otrockým napodobováním rodičů a učitelů, a snažil jsem se rozlišit mezi těmito různými podáními a jejich počátečním vštěpováním, v nichž se [později] ukáží rozdíly a rozpory, co je pravé a co je falešné.

Řekl jsem si: Především chci poznat pravdu o skutečnosti věcí, je tedy nutné chopit se přímo podstaty vědění. Pochopil jsem, že jistota vědění (jaqín) znamená, že poznané se odkryje tak, že nezůstane žádná pochyba, ani možnost omylu nebo iluze, ba ani srdce ji nepřipustí. Bezpečí před omylem musí být tak pevně spjaté s jistotou, že i kdyby se ji kdokoli pokusil vyvrátit a třeba proměnil kámen ve zlato nebo hůl v hada, nevyvolal by tak pochybnost nebo opačnou domněnku. Vždyť, když jsem se naučil, že deset je víc než tři, kdyby mi kdokoliv řekl: nikoliv, tři je víc, a na důkaz toho proměním tuto hůl v hada, a skutečně ji proměnil a já bych to viděl, nepropadl bych proto pochybám o svém vědění. Divil bych se obrovské moci, jakou vládne; ale pochybovat o tom, co vím, to tedy ne. A tak jsem poznal, že cokoliv nevím tímto způsobem, s takovouto jistotou, je věděním nedůvěryhodným, o něž se nelze bezpečně opírat."

René Descartes, Meditace o první filosofii, I. O tom, co lze uvést v pochybnost:

"Již před několika lety jsem si povšiml, kolik nepravdivého jsem v dětství připustil jako pravdivé a jak pochybné je cokoliv, co jsem na tom posléze vystavěl, a že tudíž, pokud bych si přál stanovit ve vědách někdy něco pevného a stálého, je třeba jednou za život vše zbořit a začít nanovo od prvních základů; ale vypadalo to jako ohromný úkol a vyčkával jsem na tak zralý věk, že by pro dosažení hledaného poučení již nemohl přijít vhodnější. Proto jsem otálel tak dlouho, že bych se nakonec provinil, kdybych čas zbývající k jednání strávil váháním. Dnes jsem tedy náležitě oprostil mysl od všech starostí, zajistil si nerušený klid, jsem sám a konečně se budu vážně a svobodně věnovat všeobecnému bourání svých názorů.

Nebude však nutné, abych proto ukázal, že jsou všechny nepravdivé, což bych asi nikdy nezvládl; k odmítnutí všech postačí, najdu-li u každého z nich nějaký důvod k pochybnosti, ježto mne rozum již přesvědčil, že u názorů, které nejsou zcela jisté a nepochybné, je třeba zdržet se souhlasu neméně pečlivě než u těch očividně nepravdivých. Také je nebude třeba procházet jednotlivě, což by byl nekonečný úkol; vrhnu se rovnou na principy, jimiž bylo vše, čemu jsem dříve věřil, podepřeno, jelikož podkopáním základů se zřítí vše, co je na nich vybudováno."

V obou případech je úvod do noetické problematiky pochopitelný. Oba protagonisté si na základě rozumových pochybností uvědomili fundamentální nejistotu svých přesvědčení, což je přimělo k hledání, zda lze v lidském poznání dosáhnout skutečné jistoty a případně co lze s takovou jistotou poznat. Před tuto otázku je postaven každý člověk z toho titulu, že přirozeně touží po jistotě. U imáma al-Ghazálího je patrné určité náboženské předporozumění. Konkrétně s jeho konceptem "fitra" může těžko souhlasit například někdo, kdo není muslimem, nicméně podobná předporozumění má každý člověk. Filosofické zkoumání nemusejí znehodnocovat, nejsou-li použita v roli jeho materiálních premis, a jejich korektura bývá případným důsledkem filosofického úsilí, nikoliv jeho předpokladem. Příklad s proměněním hole v hada naopak odkazuje pravděpodobně na Mojžíše a Árona před faraonem, tedy na Bibli (Exodus 7:8-13).

Proti postupu obou protagonistů v tomto kroku lze namítnout především to, že metodicky je vhodnější začínat od problému pravdy, a nikoliv rovnou od problému jistoty. Jistota je atributem pravdivého poznání, takže pravda je původnější a nezávislejší kvalitou než jistota. Kvůli přeskočení problému pravdy řeší oba protagonisté fakticky dva problémy najednou, což jim vzhledem k fundamentální povaze noetiky podstatně komplikuje situaci.

3. Zpochybnění smyslů

Imám al-Ghazálí, Zachránce bloudícího, II. O přístupech sofistů a popírání věd:

"Přezkoumával jsem, co vím, a shledal jsem, že postrádám takto popsané [jisté] vědění, snad jen s výjimkou smyslových počitků a věci rozumově nezbytně nutných. Řekl jsem si tedy: Když si tak zoufám, není žádoucí pouštět se do přebírání problémů jinak než na základě toho, co je zřejmé, a to jsou smyslové vjemy a věci rozumově nutné. Musel jsem je nejprve jasně posoudit, abych se sám ujistil, že smyslovým vjemům důvěřuji oprávněně a že jsem u rozumových nezbytností zabezpečen před omylem. Jsou mé pocity stejné jako v případě dřívější důvěry v napodobování autorit, nebo jako v tom, jak se většina lidí vyrovnává se spekulativními teoriemi? Anebo je dosažené bezpečí prosto úskoku a překvapení? A tak jsem se s plnou vážností a nadějí pustil do zvažování svých smyslových počitků a rozumových nezbytností s otázkou, zda v nich sám nenalézám pochyby. Tato skepse mě přivedla k tomu, že jsem si odepřel bezpečí důvěry ve smyslové vjemy. Mých pochyb přibývalo: Odkud lze brát důvěru k údajům smyslů k tomu, co sdělují? Nejsilnější ze smyslů je zrak. Hledí delší čas nepohnutě na stín a soudí, že se nehýbe. A potom, po hodině koukání zjistíš, že stín se pohnul, ne naráz, ale postupně po částečkách, neboť vlastně ani na okamžik nebyl v klidu. Nebo hledíš na hvězdu a vidíš, že je malá, tak velikosti dináru. A potom astronomické propočty dokáží, že je ve svém průměru větší než Země. Tento a podobné příklady smyslových údajů vyjeví, že musejí být rozumově posouzeny, a rozum nevývratně odhaluje jejich klamnost."

René Descartes, Meditace o první filosofii, I. O tom, co lze uvést v pochybnost:

"Cokoli jsem dosud připouštěl jako nejvíce pravdivé, jsem přijal ze smyslů nebo skrze smysly; postřehl jsem ale, že smysly občas klamou – a je rozvážné nikdy nedůvěřovat bezvýhradně těm, kdo nás byť jednou podvedli."

Ve zpochybnění smyslového poznání předložil imám al-Ghazálí více argumentů než René Descartes a jeho úvahy jsou správné. Postupy obou protagonistů v této otázce jsou korektní a nevyžadují dalšího komentáře.

4. Zpochybnění rozumu

Imám al-Ghazálí, Zachránce bloudícího, II. O přístupech sofistů a popírání věd:

"A tak jsem si řekl: když nelze důvěřovat smyslovým vjemům, snad bude možné opřít se o rozumové pravdy, jaké patří k prvotním principům. Jako když řekneme: deset je víc než tři; nebo: jedno a totéž nelze zároveň tvrdit a popírat; nebo: nic nemůže být zároveň stvořené i věčné, existující i neexistující, nutné i nemožné. Avšak [zkušenost] se smyslovými údaji říkala: Co Tě vede k tomu, že věříš, že u rozumových tezí nejde o týž typ důvěry, jakou jsi měl ve smysly? Vždyť přišel soudce rozum a odhalil jako falešné, v co bys jinak býval věřil. Možná, že nad rozumovým chápáním je ještě jiný rozhodčí a soudce, který ukáže, že sám rozum se také mýlí, tak jako předtím rozum zase ukázal na omyly smyslů. To, že se nám toto chápavé nahlédnutí (al-idrák) neprojevuje, nedokazuje jeho nemožnost."

René Descartes, Meditace o první filosofii, I. O tom, co lze uvést v pochybnost:

"Tudíž z toho snad nevyvodíme špatně, že fyzika, astronomie, lékařství a všechny ostatní obory, které spočívají v uvažování o složených věcech, jsou sice pochybné, avšak aritmetika, geometrie a další takové obory, které pojednávají výhradně o nejjednodušších a nanejvýš všeobecných věcech a pramálo dbají o to, zda tyto věci existují v přírodě či nikoli, obsahují něco jistého a nepochybného. Neboť ať už bdím či spím, dvě a tři je dohromady pět a čtverec nemá více stran než čtyři a podle všeho není možné, aby na tak zřetelné pravdy padlo podezření nepravdivosti.

Mé mysli je ale vštípen starý názor, že je Bůh, jenž může vše a jenž mne stvořil takového, jaký jsem. Jak ale vím, že neučinil tak, aby nebyla vůbec žádná země, žádné nebe, žádná věc rozlehlá, žádný tvar, žádné rozměry, žádné místo, a mně by přesto stejně jako nyní připadalo, že to vše existuje – nebo dokonce tak, abych se mýlil, kdykoli sčítám dvě a tři a počítám strany čtverce nebo v něčem ještě jednodušším, lze-li na něco takového přijít (stejně jako sám občas soudím, že jiní chybují v tom, co podle svého mínění dokonale znají)? Snad mne ale Bůh nechtěl takto klamat – vždyť se říká, že je nanejvýš dobrý; kdyby ale jeho dobrotě odporovalo stvořit mne takového, abych se vždy mýlil, pak by téže dobrotě bylo podle všeho cizí dopustit i to, abych se mýlil byť jen občas; to však říci nelze.

Ovšem někteří snad existenci nějakého tak mocného Boha raději popřou, než aby věřili, že jsou všechny ostatní věci nejisté. Nebudeme jim odporovat, dejme tomu, že je to vše o Bohu vybájené; oni však předpokládají, že jsem se tím, co jsem, stal osudem, náhodou, nepřetržitou řadou věcí nebo nějak jinak; a ježto omyl a chyba jsou podle všeho jakési nedokonalosti, čím méně mocného původce mého počátku mi přidělí, tím pravděpodobnější bude, že jsem tak nedokonalý, abych se vždy mýlil. Na tyto argumenty věru nemám odpověď a nakonec jsem nucen přiznat, že o všem, co jsem dříve pokládal za pravdivé, lze pochybovat, a to nikoli z neuváženosti či povrchnosti, nýbrž z platných důvodů, získaných meditací, a tak se nyní i v tom musím pečlivě zdržet souhlasu neméně než u očividně nepravdivého, pokud chci objevit něco jistého.

Nebudu tedy předpokládat, že existuje nejlepší Bůh, zdroj pravdy, ale jakýsi zlotřilý démon, nesmírně mocný a lstivý, který vynaložil všechnu svou píli, aby mne mýlil, a budu mít za to, že nebesa, vzduch, země, barvy, tvary, zvuky a vůbec vše vnější není ničím než mámením snících, jehož pomocí nastražil léčky mé důvěřivosti; budu o sobě uvažovat, jako bych neměl ruce, oči, maso, krev ani žádný smysl a jako bych se přesto nepravdivě domníval, že to všechno mám; zarputile vytrvám ponořen do této meditace a i kdyby nebylo v mé moci poznat nic pravdivého, rozhodně utvrdím svou mysl v tom, abych se varoval souhlasu s nepravdivým, a aby mi ten podvodník přes svou moc a lstivost nemohl nic vnutit."

Zatímco zpochybnění smyslů rozumem je triviální, zpochybnění rozumu rozumem je mnohem méně přirozené a ostatně jej ani nelze důsledně (a zároveň bezrozporně) artikulovat. Právě nutná rozpornost, a tedy sémantická nicota každého pokusu o jeho artikulaci je konkluzí korektního noetického zkoumání. Není tedy příliš překvapivé, že každý z protagonistů zde postupuje jiným způsobem. Imám al-Ghazálí zpochybňuje rozum přímočaře coby obdobu zpochybnění smyslů, René Descartes naopak komplikovaně konstruuje kostrbatý koncept Boha nebo nesmírně mocného démona, který člověka neustále klame. Oba tyto postupy jsou bohužel defektní a ve svém důsledku každý z nich znemožňuje úspěšné vyřešení noetického problému.

Imám al-Ghazálí se správně strefuje přímo do principu sporu, což odpovídá univerzální skepsi, protože bez platnosti principu sporu se bezprostředně rozpadá veškeré lidské poznávání. Jeho ekvivalence mezi zpochybněním smyslů a zpochybněním rozumu je ale smysluplná jen do určité míry, protože smysly samy sebe nereflektují, zatímco rozum ano. Rozum je svébytnou fakultou s metafyzickým záběrem, od níž tedy nikdy nelze zcela (a zároveň bezrozporně) odhlédnout, takže ho nelze ani bezrozporně zpochybnit jako celek. Imám al-Ghazálí si ovšem vnitřní rozpornost tohoto svého kroku patrně neuvědomil, nebo z ní nevyvodil patřičné důsledky, což ho zavedlo do slepé uličky. Jeho zdánlivé zpochybnění rozumu jako celku se sémanticky anihiluje, protože se jedná nevyhnutelně o úkon téhož rozumu, takže ve skutečnosti nic nezpochybňuje. To pochopitelně nemusí být zřejmé někomu, kdo není zvyklý pracovat s nepřímými důkazy. Toliko zdánlivé zpochybnění rozumu imámem al-Ghazálím vede k tomu, že jeho následná univerzální skepse je nesmyslným pseudoproblémem.

René Descartes naopak respektuje odlišnou povahu smyslů a rozumu, takže zdánlivě postupuje konstruktivněji než imám al-Ghazálí, nicméně jeho zpochybnění rozumových poznatků není dostatečné ani dostatečně systematické. Dochází k verbálnímu zpochybnění elementárních matematických pravd, což je k univerzální skepsi relativně blízko, nicméně redukce pochybování na klamajícího Boha nebo démona tak, jak jej používá René Descartes, znamená zdogmatizování principu diference mezi klamajícím a klamaným, principu identity klamaného subjektu, principu sporu atd. Tyto rozumové principy jsou ze zpochybňování neoprávněně a nepřiznaně vyňaty. U Reného Descarta se proto nejedná o skutečnou univerzální skepsi, nýbrž o její značně zdogmatizovanou napodobeninu. I jeho zpochybnění matematických pravd se v tomto světle jeví jako pouhá proklamace. Při pouhém oklamávání poznávajícího nějakým externím subjektem totiž jednoduše nedochází k jejich efektivnímu zpochybnění.

5. Zpochybnění bdělosti

Imám al-Ghazálí, Zachránce bloudícího, II. O přístupech sofistů a popírání věd:

"A pak nesnáze posílila představa snu: Vždyť ve snu vidíš různé věci a v představách prožíváš různé stavy, jež považuješ za pevně dané a stálé a vůbec o nich nepochybuješ. Potom se probudíš a víš, že to vše byly přeludy a šalba představivosti. Stejně se lze tázat na realitu představ daných smysly a rozumem v bdělém stavu. Vždyť si můžeš představit sám sebe ve stavu probuzení, podobném stavu bdělosti oproti spánku! Bdění by pak mohlo připomínat sny onoho stavu, což by prokazovalo, že iluze jistoty rozumového poznání je pouhou prázdnou představou. Snad je to ten stav, o němž hovoří súfíjové. Ti totiž tvrdí, že když se plně ponoří do sebe a oprostí se od smyslových vjemů, cítí, že se ocitli ve stavech (ahwál), ve kterých již neplatí pravidla rozumu. Anebo je snad takovýmto stavem smrt, neboť Posel Boží pravil: 'Lidé spí, a když zemřou, zpozorní'. Možná je pozemský život spánkem, přiřazeným prostě k onomu světu. Když člověk umře, věci se mu zjeví jinak, než je vidí nyní. O tom bylo řečeno: Nadzvedli jsme Ti halící závoj a Tvůj zrak je teď ostrý jako břitva."

René Descartes, Meditace o první filosofii, I. O tom, co lze uvést v pochybnost:

"Ale jakkoli nás smysly občas klamou v něčem, co je malé a příliš vzdálené, přesto je snad mnoho jiného, o čemž vůbec nelze pochybovat, byť je to načerpáno z nich: například že jsem zde, sedím u krbu, jsem oděn v teplém županu, rukama sahám na tento papír a podobně. A ne mám-li se snad přirovnat k jakýmsi šílencům, jejichž mozečky natolik trvale zachvátil výpar z černé žluči, že neustále prohlašují, že jsou králové, i když jsou naprostí nuzáci, že jsou oděni v purpuru, i když jsou nazí, že mají hliněné hlavy nebo že jsou celí z dýně či ze skla, jak by se snad dalo popřít, že právě tyto ruce a celé toto tělo jsou mé? Oni jsou choromyslní a já bych se zdál neméně nepříčetný, kdybych si z nich vzal příklad.

Vskutku skvělé: jako kdybych nebyl člověkem, jenž v noci obvykle spí a ve snech pociťuje všechno to, co oni, když bdí – občas dokonce něco ještě méně pravděpodobného. Jak často mne noční oddech přesvědčuje o takových všednostech, jako že jsem zde, jsem oděn a sedím u krbu, zatímco bez šatů ležím v přikrývkách! A přece nyní bdělýma očima nahlížím tento papír, tato hlava, jíž hýbu, nespí, a uváženě natahuji a cítím tuto ruku tak, že o tom vím; pro spícího by to nebylo tak rozlišené. Jako bych si nevzpomínal, že jsem se jindy ve snech podobnými myšlenkami nechal zmást; a když o tom přemýšlím pozorněji, přímo mě ohromuje zjištění, že bdění nikdy nelze žádnými jistými známkami odlišit od snu, a právě toto ohromení mi téměř potvrzuje názor, že sním."

Oba filosofové své pochybování o lidském poznávání posílili hypotézou snu. Zatímco imám al-Ghazálí zařadil svou pasáž o možném snění za pochybování o rozumových principech, René Descartes ji zařadil mezi zpochybnění smyslů a zpochybnění rozumu. Opět se zde projevuje nediferencovaný (a tedy nepovšimnutě vnitřně rozporný) přístup ke smyslům a rozumu ze strany imáma al-Ghazálího a diferencovaný přístup Reného Descarta, který ovšem ani námitkou snu nezasahuje ty rozumové principy, které nepovšimnutě zdogmatizoval.

6. Nesnesitelné stavy a nečekaná rozuzlení

Imám al-Ghazálí, Zachránce bloudícího, II. O přístupech sofistů a popírání věd:

"Myslí mi běžely tyto myšlenky a hlodaly mi v duši. Snažil jsem se je léčit, ale neulevilo se mi. Bylo je totiž možné rozptýlit jen rozumovým důkazem, ten však je sám možný jen na základě prvotních principů vědění; pokud ty nejsou dány, žádný důkaz nelze zformulovat. A tak se nemoc prohlubovala a trvala zhruba dva měsíce, jež jsem prožil ve stavu sofistikou přivozené skepse, která však nezasáhla mé vyjadřování. A nakonec mě Bůh, On je Vznešený, z této nemoci vyléčil a do duše se mi vrátilo zdraví a rovnováha. Nezbytné danosti rozumu se mi znovu jevily přijatelné a důvěryhodné, aby mi zjednaly bezpečí a jistotu. Tohoto bodu jsem však nedosáhl systematickým dokazováním ani racionálními postupy, nýbrž díky světlu, které mi Bůh vložil do hrudi. Toto světlo je klíčem k většině veškerého poznání."

René Descartes, Meditace o první filosofii, II. O přirozenosti lidské mysli:

"Při včerejší meditaci jsem byl vržen do takových pochybností, že už na ně nemohu zapomenout, ale ani nevidím, jak je vyřešit; jsem zděšen, jako bych byl zničehonic stržen do hlubokého víru a nemohl ani dosáhnout na dno, ani vyplavat na hladinu. Vzepřu se však a budu se dál držet cesty, kterou jsem nastoupil včera, totiž odstraňovat vše, co připouští sebemenší pochybnost, nejinak, než kdybych zjistil, že je to naprosto nepravdivé; a budu pokračovat, dokud nepoznám něco jistého, nebo když nic jiného, alespoň s jistotou to, že nic jisté není. Archimedes nežádal nic než pevný a nehybný bod, aby pohnul z místa celou zemí; a kdybych našel třeba jen něco úplně maličkého, co by bylo jisté a neotřesitelné, bylo by také možno doufat v něco velkého. Předpokládám tudíž, že vše, co vidím, je nepravdivé; věřím, že nikdy neexistovalo nic z toho, co reprezentuje prolhaná paměť; nemám vůbec žádné smysly; tělo, tvar, rozlehlost, pohyb a místo jsou chiméry. Co pak bude pravdivé? Snad jen to jediné, že nic není jisté.

Ale jak vím, že není nic, co by bylo různé od všeho, co jsem právě uvedl, a u čeho by nebyla ani sebemenší příležitost pochybovat? Není nějaký Bůh, nebo jakým jménem mu budu říkat, který do mne vkládá právě tyto myšlenky? Proč bych se však měl tak domnívat, když snad mohu být jejich původcem sám? Jsem tedy alespoň já něco? Už jsem ale popřel, že mám nějaké smysly a tělo. Přesto váhám – jelikož co potom? Copak nejsem svázán s tělem a smysly tak, že bez nich nemohu být? Ale přesvědčil jsem sám sebe, že na světě není vůbec nic, žádné nebe, žádná země, žádné mysli a žádná těla; není to snad tudíž tak, že nejsem ani já? Naopak, jistě jsem, pokud jsem sám sebe o něčem přesvědčil. Ale je jakýsi nanejvýš mocný a lstivý podvodník, který se mne neustále snaží klamat. Bezpochyby jsem tudíž také já, když mne klame – a ať mne klame, jak jen může, přece nikdy nezpůsobí, abych byl nic, budu-li myslet, že jsem něco. Takže, když jsem vše dost a víc než dost zvážil, je třeba stanovit, že výpověď: Já jsem, já existuji, je nutně pravdivá, kdykoli ji pronesu nebo pojmu myslí."

Závěrem zpochybňujících postupů se ukazuje, že u ani jednoho z protagonistů se nejednalo o nějakou umělou skepsi, která by pouze pro úplnost rigorizovala to, co je již pevně předpokládáno. Imám al-Ghazálí přiznává, že byl přibližně dva měsíce skeptikem a přirovnává svůj tehdejší stav k duševní chorobě, již bylo potřeba léčit. Podobně René Descartes vykresluje svůj stav jako situaci topícího, který je stržen do hlubokého víru a nemůže ani sáhnout na dno, ani vyplavat na hladinu. Očekávaný výdobytek jistého založení vlastního poznání se tedy příliš snadno nedostavil. Není proto psychologicky zrovna překvapivé, že oba protagonisté zvolili poněkud zkratovité postupy, jimiž z nepříjemné situace zdánlivě unikli.

Imám al-Ghazálí postavil svou údajnou jistotu čistě fideisticky a bez nároku na racionalitu: Jedná se tedy o nepokrytou rezignaci na objektivní řešení noetického problému. Spolehlivost lidského poznání založil toliko na "světle", které prý obdržel přímo od Boha. Jde navíc o kruhovou konstrukci, protože ani ono údajné obdržení "světla" nemohl imám al-Ghazálí reflektovat ničím jiným než svým rozumem, a pokud v jeho rozumu nebylo nic jistého, pak je otázkou, jak s jistotou poznal, že toto "světlo" od Boha vůbec obdržel. Opět se zde projevila i neschopnost imáma al-Ghazálího pracovat s nepřímými důkazy, protože v odůvodnění svého fideismu zúžil možnost dokazování na přímé důkazy. Má pravdu pouze v tom, že "prvotní principy vědění" přímými důkazy opravdu prokázat nelze.

René Descartes se k problému postavil na první pohled velmi odlišně. Ze svých nekriticky zdogmatizovaných principů (identity, diference, sporu, platnosti reflexí atd.), které reálně nepodrobil metodické skepsi, korektně vyvodil tezi o existenci poznávajícího subjektu (tzv. "Cogito, ergo sum"). Ačkoliv se jedná o pravdivou i jistou tezi, ke které dospěl například už Aristoteles v Etice Nikomachově¹⁾, v kontextu noetického úsilí Reného Descarta je předložena dogmaticky a nejedná se tedy o výsledek kritického noetického postupu. Nikdy z jeho strany totiž nedošlo ke kritické kontrole principů, které fakticky použil jako materiální premisy své "první jistoty". Navíc je předložená vnitřně rozporně: Pokud by René Descartes například skutečně konzistentně odmítal svou "prolhanou" paměť, jak sám tvrdí, potom by ani tuto "první jistotu" nebyl schopný zrealizovat kvůli diskurzivitě lidského myšlení. Je tedy poněkud ironické, že tuto nepůvodní, dogmatickou a vnitřně rozporně odvozenou tezi mnozí Descartovi následovníci vydávají za důkaz jeho geniality (například Edmund Husserl v knize "Krize evropských věd a západní fenomenologie"). Použitelnost této "první jistoty" pro další filosofický výzkum je navíc velmi omezená. Postrádá totiž dostatečnou obecnost i logickou soběstačnost, aby mohla sloužit jako princip lidského poznávání externí reality. Je-li považována za jedinou jistotu, potom naopak vede k subjektivizaci všeho poznávaného s výjimkou existence samotného poznávajícího subjektu, respektive jeho vědomí.

U Reného Descarta není neschopnost pracovat s nepřímými důkazy tak zjevná jako u imáma al-Ghazálího, nicméně je pravděpodobné, že i jeho úvahy byly implicitně zasaženy toutéž chybou. Lze to odhadovat z jeho několikrát zopakovaného tvrzení, že k nejistým tvrzením je potřeba přistupovat stejně jako k těm jistě nepravdivým, případně že je potřeba "odstraňovat" všechno, co připouští pochybnost. Pointa nepřímého dokazování ovšem spočívá v tom, že antiteze jistě nepravdivého tvrzení je jistě pravdivá, nikoliv nejistá. Proto Descartovo míchání nejistých a "očividně nepravdivých" tvrzení nedává z logického hlediska valný smysl, není-li opět projevem redukce dokazování toliko na přímé důkazy.

7. René Descartes dodatečně následuje imáma al-Ghazálího

René Descartes, Meditace o první filosofii, III. O Bohu:

"Jménem 'Bůh' chápu jakousi nekonečnou, nezávislou, nanejvýš chápající, nanejvýš mocnou substanci, která stvořila jak mne, tak cokoli jiného, co existuje – pokud něco jiného existuje. To vše je zjevně takové, že čím důkladněji to pozoruji, tím méně se zdá, že by to mohlo pocházet jen ode mne. A tak je z výše řečeného třeba učinit závěr, že Bůh nutně existuje."

René Descartes, Meditace o první filosofii, IV. O pravdivém a nepravdivém:

"Dosáhnu-li toho, aby se vůle ve vynášení soudů držela jen toho, co jí chápavost ukazuje jasně a rozlišeně, nemohu vůbec chybovat, protože veškeré jasné a rozlišené vnímání je bezpochyby něčím, a tudíž nemůže být od ničeho, nýbrž má nutně za původce Boha, totiž Boha nanejvýš dokonalého, jemuž odporuje, aby klamal, takže je toto vnímání nepochybně pravdivé."

René Descartes nakonec neustrnul u své "první jistoty". Na rozdíl od svých následovníků nesledoval její logické konsekvence a nestal se proto aktuálním subjektivistou. Podobně dogmatickým způsobem, jakým dospěl ke své "první jistotě", dospěl zdánlivě kriticky i k existenci Boha a k jeho dobrotě a z Boží dobroty nakonec vyvodil i jistotu prvotních rozumových principů, s nimiž již lze systematicky pracovat při objektivním poznávání externí reality. Na této eskapádě s několika logickými cykly (např. poznání Boha materiálně předpokládá a zároveň i garantuje objektivitu poznání) a rozpory (např. existence Boha je navzdory radikálně kritické noetické proklamaci "prokázána" pouhým zdáním) je nejzajímavější asi to, že Descartovo konečné řešení noetického problému je ve skutečnosti stejné jako al-Ghazálího řešení, ačkoliv René Descartes si při jeho dosažení neoprávněně nárokoval racionalitu. Jak u imáma al-Ghazálího, tak u Reného Descarta se apriorně objeví dobrý Bůh, který svou údajnou dokonalostí garantuje platnost "nezbytných daností rozumu", resp. "jasných idejí" (což je fakticky totéž), a celá noetická problematika je tímto způsobem smetena ze stolu. Rozdíl spočívá jen v tom, že imám al-Ghazálí fideistickou povahu tohoto postupu nahlíží, zatímco René Descartes nikoliv.

8. Závěr

Následná filosofická historie je již poměrně známá. Imám al-Ghazálí v logice svého fideismu kategoricky odsoudil Aristotela a jeho muslimské pokračovatele, mezi něž patřil například Avicenna, ve své knize "Vyvrácení filosofů". V něm kritizuje především tendenci Aristotelových stoupenců podřizovat Korán filosofickým nutnostem a interpretovat jej proto často metaforicky, protože Korán má být podle Sunny (např. Sahíh al-Buchárí, hadíth 3219) doslovným (tj. nadiktovaným) Božím slovem a konečným věroučným pramenem, což je neslučitelné nejen s metaforickým vyjadřováním, nýbrž i se samotnou kritickou interpretací. Proto "filosofy" (tj. stoupence Aristotelovy filosofie) označuje za odpadlíky a toliko zdánlivé muslimy.

K tomu lze dodat, že právě tento axiomatický systém je primárním předmětem filosofické kritiky Islámu, protože Korán lze interpretovat různě, ale těžko jako didakticky dokonalou učebnici čehokoliv. Tou by přitom měl být, má-li se jednat o doslovné a konečné Boží sdělení o nejdůležitějších pravdách života, které nevyžaduje kritickou interpretaci. Podobný argument je ostatně aplikovatelný i na protestanty (od biblických luteránů, kalvínců a anglikánů, přes tradicionalistické feeneyovce, lefebvristy a starokatolíky, až po dnešní vyznavače věrouky kardinála Burkeho a spol.), protože ani Bible (natož pak Tradice) zjevně není dokonalým didaktickým zdrojem, což by bylo v rozporu s Boží dokonalostí, pokud by měla hrát tu roli, kterou jí připisují protestanté. Dokonalost sdělení totiž nutně zahrnuje i jeho konkluzivní a spolehlivou poznatelnost ze strany toho, komu je adresováno. Posun mezi Islámem a protestantismem je jenom v tom, že "povolená" kritická interpretace soběstačné Bible nebo Tradice je protestantům k ničemu, nakolik ji zkoušejí používat k individualistické identifikaci čistě zjevených pravd s nárokem na jistotu. Na přirozeně neodvoditelné obsahy je samotný rozum pochopitelně krátký, takže sám nestačí k (nefanatické) eliminaci nesčetných víceznačností a nejasností v Bibli i v Tradici. Proto oba axiomatické systémy (muslimský i protestantský) svorně implikují, že Bůh lidem zjevil neřešitelný chaos a nepřekonatelnou nejistotu. Tato aporie ovšem ohrožuje celkovou smysluplnost, a tedy i autenticitu Mohamedova proroctví. Doslovné vykládání Koránu pak vede k dalším filosoficky identifikovatelným absurditám i v některých jeho partikulárních naukách, čehož si všiml například i onen Avicenna. Naopak konkurenční soustavy věroučných paradigmat, podle nichž Bůh neudělil věroučnou autoritu textům (tedy jejich individuální interpretaci), nýbrž lidem (ve smyslu "securus iudicat orbis terrarum"), nejsou ohroženy tímto přímočarým rozporem mezi nutnou dokonalostí Božího Zjevení a jeho případnou nesrozumitelností, která u dokumentů nevyhnutelně vede k neaplikovatelné torzovitosti nebo k subjektivizující libovůli. Člověk na rozdíl od textu totiž dokáže situačně reagovat, bránit své sdělení před dezinterpretacemi a přizpůsobovat jeho formu i rozsah tak, aby bylo maximálně pochopitelné v daném kulturním, vzdělanostním či jazykovém kontextu.²⁾

Fundamentální teologie hraje mezi teologickými disciplínami podobnou roli jako noetika mezi těmi filosofickými. Obsahově není rozsáhlá, nicméně metodicky je nejdůležitější a její závěry podmiňují smysluplnost všech ostatních teologických disciplín. Nejdestruktivnější teologické chyby pocházejí z fundamentální teologie a mívají stejný kaskádový efekt jako konkluzivní chyby v noetice. Vzájemná rozpornost teologických axiomů je přitom asi tím vůbec nejhorším, čeho se lze ve fundamentální teologii dopustit. Noetický fideismus imáma al-Ghazálího ovšem vyústil právě v takovouto situaci. Navzdory tomu i navzdory následné Averroesově kritice imáma al-Ghazálího ve známém "Vyvrácení vyvrácení" se i díky politické podpoře velkovezíra Hasana Nizámulmulka prosadil al-Ghazálího zdánlivě zbožný a zdánlivě pokorný fideismus i jeho nekonzistentně předimenzovaná skepse vůči rozumu ve prospěch fideistické víry. Ta se ze Šafijovského madžhabu postupně rozšířila i do dalších islámských škol. Fideismus imáma al-Ghazálího je proto dodnes velmi vlivnou filosofickou koncepcí v muslimském kulturním okruhu a pokusy o čistě rozumové uchopení filosofických (zvláště pak náboženských) otázek jsou díky němu často považovány za projevy bezbožnosti či odpadlictví.

René Descartes svou noetikou zasáhl svůj kulturní okruh opět podobně zásadně jako imám al-Ghazálí. Některým jeho bezprostředním následovníkům neuniklo, že jeho záchranná operace s jasnými idejemi a s Boží garancí nedává smysl, a že navzdory Descartovým proklamacím se mu noetický problém racionálně vyřešit nepodařilo. Podařilo se mu na něj leda tak upozornit. Zatímco jeho zdánlivě kritická subjektivizace jistoty se vesměs ujala i díky její kontinuitě s některými Descartovými předchůdci, Descartovo fideistické rádoby překonávání této subjektivizace se oprávněně setkalo s masivní kritikou. Ta vedla i díky Descartovu kritickému narativu k nástupu radikálně subjektivistických i otevřeně skeptických teorií. První vlna takřka ideologického střihu, která s reakcí na Reného Descarta smetla zároveň i spekulativní filosofii jako takovou, přišla ze strany empiriků (John Locke, Francis Bacon, Thomas Hobbes, David Hume, atd.). Descartova racionalistického odkazu se v konfrontaci s empirismem posléze ujal Immanuel Kant, který svým apriorismem Descartův nereflektovaný fideismus a subjektivismus přiznal, zabsolutizoval a tematicky prohloubil. Kantův fideismus neslouží pokusům o doslovnou interpretaci Koránu jako fideismus imáma al-Ghazálího, nýbrž jednoduše popírá možnost objektivního poznání jakýchkoliv neempirických skutečností. Jeho etická destruktivita je proto ještě přímočařejší a principiálnější. Slouží nanejvýš tak falešnému kultu subjektivistické skepse, která je protismyslně vydávaná za kritičnost. I z tohoto hlediska je Kantův fideismus horší než muslimský fideismus, který žádnou racionální kritičnost alespoň nepředstírá.

Kantova subjektivistická a fideistická noetika protkaná dogmatismem i vnitřními rozpory se od té doby propracovala na pozici víceméně hegemonního filosofického axiomu prvního světa, od něhož se mimo jiné odvíjejí stále nové a stále perverznější státní filosofie - od klasického leninismu či liberalismu, přes nacionalistické hýření završené nacismem, až po nejnovější formy radikálního kolektivismu s pestrým repertoárem čím dál tím bizarnějších pseudomorálek. Noetický subjektivismus coby rádoby vědecký světonázor pochopitelně legitimuje libovolné zacházení s vlastním životem i libovolnou mocenskou zvůli vůči životům jiných. Stačí si vybrat. Není proto problémem prakticky kombinovat zdánlivě protichůdné politicko-filosofické teorie ze všech pólů imanentistického spektra. Racionální kritika těchto státních filosofií je přitom s postupujícím politickým vývojem čím dál tím systematičtěji potíraná podobně jako racionální kritika explicitního fideismu imáma al-Ghazálího v některých muslimských zemích.

POZNÁMKY:

1. Aristoteles, Etika Nikomachova, kniha 9, kapitola 9: "Kdo vidí, ten pociťuje, že vidí, a kdo slyší, ten pociťuje, že slyší. Kdo jde, ten pociťuje, že jde, a tak i při ostatních činnostech existuje něco, čím pociťujeme, že jsme činní, takže pociťujeme, že pociťujeme, a myslíme, že myslíme, a to je zase známkou toho, že pociťujeme nebo myslíme, že existujeme".

2. Platón, Faidros: "Sokrates: To je asi, Faidre, hrozná vlastnost písma a doopravdy podobná malířství. Neboť výtvory malířství stojí sice jako živé, ale když se jich na něco zeptáš, velmi velebně mlčí. Právě tak i napsané výklady. Myslel bys, že za jejich slovy je nějaké myšlení, ale když se otážeš na něco z jejich obsahu, chtěje se o tom poučit, ukazuje takový výklad vždy jenom jedno a totéž. Když pak je jednou napsán, povaluje se všude každý napsaný výklad stejně u těch, kteří věci rozumějí, jako u těch, kteří s tím nemají nic společného, a neví, ke komu má mluvit a ke komu ne. A když se s ním jedná neslušně a neprávem je potupen, vždy potřebuje pomoc svého tvůrce, neboť sám není schopen se ubránit ani si pomoci".