Roman Cardal

1. Základní otázka

Co znamená katolicky věřit? Odpověď je zdánlivě jednoduchá: Věřit v to, co předkládá Katolická církev. Shoduje se to však s křesťanským pojetím víry? Mnozí namítají, že kdyby byla katolická víra opravdu křesťanská, tj. věrná původnímu křesťanskému poselství, měla by odpověď znít zcela jinak: Ne věřit v to, co hlásá Katolická církev, nýbrž přijímat učení, které přinesl Ježíš Kristus. Kdo je přesvědčen, že se Katolická církev od pravého Kristova učení odchýlila, musí se s ní ve jménu autentického křesťanství rozejít. Takových odloučení se v dějinách odehrálo bezpočet a namísto jednoty víry povstala pluralita nejrůznějších kréd, která chtějí napravovat spáchané zrady a legitimizují se svou věrností Kristovu odkazu.

Odpověď tedy není vůbec samozřejmá. Chceme-li ukázat, v čem křesťanská a zvláště katolická víra spočívá, musíme zohlednit jak její obsah, tak i způsob, jakým je pojímán. Z hlediska obsahu se katolická víra artikuluje v tzv. článcích víry (Krédo) a v dogmatechⁱ⁾, z hlediska způsobu pojímání tohoto obsahu je nutné zkoumat, čím a jak člověk tuto víru přijímá.

2. Dvě problémová napětí

Kristovo poselství nám bylo předáno v textech evangelií. Katolická víra se o ně opírá jako o svůj základ. Stačí si osvojit jejich obsah, abychom měli opravdovou katolickou víru? Když se začneme evangelní zvěstí vážně zabývat, narazíme na nemálo potíží. Jedna z nich se týká povahy víry, která je v nich vykreslena. Na jedné straně se v ní klade důraz na nutnost pečlivého uchovávání a strážení víry před nepatřičnými manipulacemi,ⁱⁱ⁾ na druhé straně je patrné, že Kristus představil své učení jako skutečnost podléhající zákonu organického růstu. Jím hlásané slovo je jako semeno, které je na počátku maličké, ale které po určitém čase vzroste do velikých rozměrů přinese mnohé plody.ⁱⁱⁱ⁾ Katolická (a křesťanská) víra je tudíž svázána s nemalou komplikací: Má zůstat stále stejná, a přitom má bez přestání růst a přinášet v každém čase nový užitek. V tom se projevuje první problémové napětí, situované v rámci samotné víry.^iv)

Druhé problémové napětí povstává jejím vztahováním mimo sebe - ke kultuře, v jejímž kontextu vznikla a existuje. Židovské a křesťanské náboženství mají tzv. sekundární povahu. Obě se zrodila v určité době a v určité kultuře, a proto byla a jsou kulturně-historicky podmíněná. Jejich sekundární povaha spočívá v tom, že tuto svoji podmíněnost uznávají a nesnaží se ji negovat.^v) Naopak. Dokáží užívat ne-židovské a ne-křesťanské zdroje ke svým vlastním účelům. Již na prvních stránkách Starého zákona lze vidět, jak jejich autor vyjadřuje kreacionistickou myšlenku pomocí mytických prostředků.^vi) Také křesťané se již od svého počátku obraceli k pohanským formám myšlení, aby jasněji a přesněji formulovali svou víru.^vii) Nebylo jim cizí ani přesvědčení, že příchod Krista byl Prozřetelností vhodně „načasován“ – Spasitel vstoupil do lidských dějin v momentě, kdy bylo pro jeho příchod vše připraveno nejen mimořádnými zásahy Boha, ale i dlouhou kulturně-civilizační prací člověka.^viii) Poměr křesťanské víry ke kultuře je tedy zapsán přímo do její samotné povahy. Nejde však vůbec o nějaký bezproblémový vztah.

2.1. Problém in-kulturace křesťanství

Lidská kultura je proměnná, má svoje dějiny, vyvíjí se, a proto nezůstává stále stejná. Zdá se dokonce, že dějinná kulturní dynamika je jiná než dynamika rozvoje křesťanské víry v čase. Zatímco víra má být chráněna před ztrátou své podstatné identity, historické kulturní etapy s sebou nesou radikální zlomy v chápání světa, člověka i božské skutečnosti. Kromě toho existuje pluralita kultur – v synchronním i diachronním smyslu – a jejich rozdíly jsou obrovské.^ix) Kristus své učedníky pověřil, aby jeho poselství o spáse roznesli do celého světa,^x) což znamená, že požadoval hlásání evangelia lidem pocházejícím z různých kulturních sfér. Tím vzniká problém tzv. in-kulturace křesťanství, tedy problém „vtělení“ evangelního poselství do oblastí, které jsou kulturně a civilizačně velmi odlišné od kulturně-civilizačního prostředí, v němž křesťanství vzniklo a jehož jazykové a pojmové prostředky použilo ke své artikulaci.

Z uvedeného je zřejmé, že křesťané v každém okamžiku dějin stáli a i nyní stojí před jednou zásadní obtíží: Jak přijímat a šířit svoji víru v době, v níž právě žijí. Každá část historie měla svoje dnes a toto dnes (přítomnost) bylo jiné než doby předchozí (minulost). Post-středověká etapa dějin je charakterizována ideou pokroku, která se zrodila z revolučního zlomu vyvolaného moderním vědecko-technickým způsobem myšlení.^xi) Moderní člověk proto začal myslet, chtít, jednat a cítit radikálně jinak než člověk předmoderní (anticko-středověký)^xii). Není proto možné nepoložit si otázku, jak má moderní katolík (a obecně každý křesťan) prožívat a sdílet svoji víru za těchto hluboce proměněných okolností. Je možné katolické/křesťanské krédo „přesadit“ do moderní doby beze změny v jeho původní (předmoderní) podobě? V té podobě, kterou mu dali antičtí a středověcí křesťané? Je přípustné myslet na obsah katolické/křesťanské víry jako na nějaký neživý předmět – na způsob šperku po prarodičích - , který se v nezměněné identitě předává z generace na generaci jako rodinná památka a který se po určité době může stát cenným muzeálním exponátem? Anebo je katolictví/křesťanství něčím jiným – živou skutečností, která se ze své povahy musí adaptovat na měnící se prostředí, aby přežila a aby byla pro své okolí stále užitečná? Tato otázka je o to naléhavější, uvědomíme-li si, že dynamika dějin se neodehrává jen „okolo“ člověka jako proud řeky, jenž ho obtéká, zatímco on stojí na dně a snaží se čelit síle toku tím, že se opírá o pevné podloží a zůstává na stále stejném místě. Uvedený obraz by mohl charakterizovat „konzervativní“, „protiproudový“ postoj, proti němuž se v moderní době zvedl masivní odpor a stal se terčem pravidelných diskreditačních kampaní. Podle moderního přesvědčení se dějinné plynutí vlomilo do samotného člověka. Jeho tělesnost, myšlení, chtění, cítění i jednání se nedokáže ubránit neustálým proměnám, takže výše uvedená metafora řeky obtékající pevně stojícího člověka přestává být adekvátní. Namísto ní si máme představit lidskou bytost jako plující společně s proudem při plném vědomí své dynamické, historické, a tedy nestabilní situovanosti.^xiii)

3. První problémové napětí: podíl rozumu na rozvíjení téže víry

Základní pravdy katolické víry jsou soustředěny do Kréda. V něm jsou zahrnuty tzv. články víry – articula fidei. Proč Katolická církev vůbec přikročila k artikulaci obsahů víry? Nestačilo by hájit pouze zaměření člověka k Bohu a nechat jeho konkrétní podobu na jednotlivých věřících?^xiv)

Kristus nepovolal své učedníky, aby jim dal nějaké jednorázové a obecné poučení. Zasvěcoval je do tajemství vykoupení po celá tři léta. I on své učení artikuloval prostřednictvím podobenství a odkazů k biblickým textům. Odhaloval jim různými způsoby^xv) poselství o věčném životě, jenž spočívá v poznání pravého Boha a Ježíše Krista, kterého poslal.^xvi) Biblický termín „poznání“^xvii) samozřejmě není zredukovatelný na čistou intelektuální aktivitu, ale to neznamená, že by v „poznání skrze víru“ nebyl teoretický výkon rozumu přítomný. Naopak. Víra je od teoretické činnosti rozumu – a tedy od artikulace myšleného – neoddělitelná^xviii). Věřit ve spásné dílo Boha předpokládá i přirozené poznání smysluplnosti pojmů „Bůh“ a „spása“.^xix) Kdybychom nedokázali racionálně obhájit přirozený význam těchto termínů, pak bychom je nemohli používat ani k vyjádření naší víry. Význam věty „Bůh člověku nabízí spásu“ by se nelišil od významu sdělení „Kaloran perizo kiryki sitaku“. „Kaloran“, „perizo“, kiryki“ i „sitaka“ jsou slova, jimž ve skutečnosti nic neodpovídá. Pokud se tedy katolická víra neartikuluje prostřednictvím slov majících racionálně zdůvodnitelné přirozené významy, pak jde o kumulaci nesrozumitelných výrazů.

Katolické krédo však není formulováno v nějakém tajném a zašifrovaném jazyce. I nevěřící člověk by dokázal podat alespoň nominální výměr slov, jimiž je vyjádřeno. Jeho interpretace by se opírala o určité kritérium smysluplnosti jazykových termínů. Slova jako „Bůh“, „Všemohoucí“, „Stvořitel“, „početí z Ducha Svatého“, „zmrtvýchvstání“, „život věčný“ atd. by označil za nesmyslná, protože by podle něj neznamenala nic reálného. Zbytek katolického kréda, v němž se vyznává víra v Otce, Syna, v království, v jednu, svatou, všeobecnou a apoštolskou Církev, v křest, v odpuštění hříchů atd. by převedl na jejich přirozené významy a zbavil by je jejich „iluzorního“, „nadpřirozeného“ přesahu. Tak by provedl „naturalizaci“ katolického kréda – vyzvedl by jeho přirozený základ, který byl znetvořen tzv. „vírou“, jejíž pravý název je „iracionální pověra“.

Obsahy křesťanské víry jsou tudíž předkládány člověku jako nabídka, která může být přijata i odmítnuta. Za přijetím či odmítnutím víry se vždy skrývá alespoň implicitní racionální soud. Kdo víru akceptuje, má proto nějaký důvod, který nelze formulovat jinak než prostřednictvím rozumu. I kdyby někdo zvolil víru z mimo-racionálních pohnutek^xx) a chtěl by hájit její přijatelnost, musel by se uchýlit k racionální argumentaci. Jestliže by na ni rezignoval, nezbylo by mu než se spokojit s pouhými subjektivními tvrzeními a s předkládáním osobních preferencí, na nichž by stále lpělo stigma případné nesmyslnosti. Tertuliánovo credo quia absurdum by tak získalo doslovný význam a jakákoliv obhajoba víry by se z principu stala zbytečnou. Věřit v křesťanské poselství a přijímat víru v to, že dějiny světa jsou jen chaotickým příběhem poblázněné Sněhurky a několika miliard potrhlých trpaslíků, by představovalo stejně „přijatelné“ světonázory.

3.1. Racionální požadavek kritičnosti

Role rozumu jakožto prostředkovatele víry je tedy nezrušitelná.^xxi) Jelikož věří racionální bytost,^xxii) nelze se neptat, zda je úkon přijímané víry smysluplný. A totéž platí i pro nevěřícího člověka – poněvadž je živočichem rozumným, měl by se ptát po důvodech své nevíry. Někteří antropologové označují člověka za „bytost kladoucí otázky“, čímž jen svým způsobem potvrzují dávné přesvědčení antických filosofů o tom, že rozum je schopností radikálního problematizování všeho, k čemu se svou činností vztahuje. Když se tedy v lidském životě objeví „víra“ či „nevíra“, nemohou se vyhnout svému zásadnímu zpochybňování.^xxiii) Pochybnost je v jistém smyslu základním počinem rozumu.

Chápání toho, co je „víra“, se tak pojí i s jejím vymezováním vůči „racionálnímu poznání“. Věřit totiž kromě jiného znamená „nepoznávat racionálně“, přičemž obrat „poznávat racionálně“ označuje vhled rozumu na základě ospravedlnitelných a všemi kontrolovatelných důvodů. Racionální poznatek „zavazuje“, jeho zřejmost (evidence) je plně dostatečná k založení našich vědeckých přesvědčení, zatímco „poznatek víry“ se o žádnou vykazatelnou evidenci opřít nemůže. Racionální typ poznání se proto považuje za přirozený, poznání víry však mnozí deklasují jako nepřirozené, protipřirozené a samotní věřící hovoří o poznání nadpřirozeném.^xxiv)

Tím se dostává do popředí otázka po povaze lidské racionality. Jak jsme již poznamenali, jde o otázku, která úzce souvisí s prvním problémovým napětím spadajícím do rámce samotné křesťanské (a katolické) víry. Lidská racionalita se pojímala jinak v době předmoderní a jinak v době moderní. Charakteristickým reprezentantem předmoderní koncepce racionality byl Sokrates. Tento řecký filosof po celý život pátral po kritickém poznání člověka. Kritičnost pro něj byla vázána na auto-reflexivnost – učil, že nestačí pouze poznávat zkoumané předměty, nýbrž zdůrazňoval nutnost poznání samotných podmínek lidského poznávání. Podle Platónova učitele se nelze spokojit s pouhým „věděním o světě a člověku“, ale je nutné se propracovat k „vědění o vědění“, ke spolehlivému poznání toho, proč si myslíme, že něco poznáváme.^xxv) Na tento velkolepý odkaz se v moderním myšlení postupně zapomnělo, protože v něm nakonec zcela převládl tzv. vědecko-technický způsob poznání s jeho hypoteticko-deduktivní strukturou. To mělo citelné následky i v oblasti chápání křesťanské víry.^xxvi)

Navzdory výraznému rozdílu těchto koncepcí racionality je však třeba poznamenat, že se i v něčem shodují. V obou případech se předpokládá, že lidská racionalita je diskurzivní, tedy že jen postupně odhaluje to, co jí je na počátku skryté. Z důvodu konečnosti a omezenosti našeho poznání nejsme schopni poznat jedním jediným úkonem celost předmětu, na který se zaměřujeme.^xxvii) K zajištěným závěrům dospíváme mnohdy značně složitými myšlenkovými peripetiemi. Ani křesťanská víra není z platnosti tohoto zákona vyňata. V každém jejím obsahu se skrývají další pravdy, které jsou z ní rozumem vyvoditelné. Tak jako se semeno rozvíjí do diferencované podoby rostliny, tak i „semena Kristových slov“ klíčí (též) pod vlivem rozumu^xxviii) a jeho pomocí se postupně artikulují do plnější a zralejší formy. Zárodek člověka a z něj vyvinutý lidský jedinec nepředstavují dvě rozdílné bytosti – za obrovskými jevovými proměnami se skrývá jedna a táž osoba.^{xxix )}To samé platí i pro poměr Kristových slov a jejich historického rozvinutí do plodů v podobě Církve a jejího učení (tradice, magisterium). Fenomenická proměna původního Kristova poselství je nesmírná, neruší však jeho základní identitu, která se během dějinného růstu nijak nemění.

3.2. Neshoda v chápání racionální kritičnosti

Navzdory uvedené shodě mezi předmoderním a moderním chápáním racionality je mezi oběma koncepcemi naprosto zásadní rozdíl, na který modernističtí interpreti křesťanství neustále poukazují.^xxx) Existuje však vůbec nějaký jednotný moderní standard „autentické“ racionality? Kdybychom hledali v novověkých pramenech odpověď na tuto otázku, narazili bychom na pluralitu značně odlišných názorů. V tomto ohledu nepanuje mezi mysliteli jako Descartes, Locke, Hume, Pascal, Kant, Nietzsche, Hegel, Husserl, Freud, Karnap, Wittgenstein, Heidegger, Popper, Bachelard, Koyré, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm žádný konsenzus, a to jde jen o neúplný výčet jmen autorů, kteří se zmíněnou problematikou zabývali. Každý z těchto myslitelů má jiné pojetí „kritické racionality“ a rozdíly mezi jimi nabízenými řešeními jsou skutečně obrovské.

Uvědomění si popsaného stavu činí nezbytným, aby všichni, kdo se angažují na poli křesťanského myšlení, otevřeně předložili účty ze svých základních předpokladů dříve, než se začnou odvolávat na „opravdovou kritičnost“ a než se pustí do polemiky s těmi, jejichž pozice považují za „nekritické“. A nestačí jen vyhlašovat loajalitu k oblíbeným autoritám a stanovovat údajně nepřekročitelné hranice. Zodpovědnost za kvalitu vlastního myšlení nelze přesunout na žádnou autoritu, každý je v tomto ohledu zodpovědný sám za sebe. Toto pravidlo, s nímž by nikdo neměl mít žádný zásadní problém, dokáže utlumit zbytečné ideové střety, které jsou svou pravou povahou ideologické. Když se proti sobě postaví křesťané, z nichž jedni vzhlížejí k Heideggerovi a druzí k Wittgensteinovi, jde o spor, v němž přichází žádoucí kritičnost zkrátka. Obě strany jsou totiž slepé k limitům východisek (autorit), z nichž při svých polemikách vycházejí a které určují základní způsob jejich myšlení.

3.3. Základní dělící linie mezi různými koncepcemi kritičnosti

Moderní pluralita koncepcí „kritických racionalit“ se může zdát mnohým demotivující. Je-li křesťanská víra nutně vtažena do sféry vlivu lidského rozumu, jak ho máme při jejím přijímání a uchopování aktivovat? Jaké racionální standardy máme respektovat? Mezi bohatou nabídkou pojetí „kritičnosti“ se lze zorientovat tím, že odlišíme postoje falibilistické od postojů fundacionistických. Moderní mentalita, na niž navazují i modernističtí interpreti křesťanství, ztotožňuje kritickou racionalitu s falibilismem. Falibilismus tvrdí, že člověk není schopen dospět k nějakému nezvratitelnému poznání, a že všechna jeho pojetí – včetně jeho náboženských přesvědčení – jsou z principu zpochybnitelná a neustále revidovatelná. Nepřipouští možnost „kritického založení“ lidského poznání na nějakém neotřesitelném základě (fundamentu). Proto se tzv. fundacionismus, jenž toto naopak zastává, jeví v očích falibilistů jako nepřijatelný (nekritický) fundamentalismus. Modernističtí teologové staví své výklady na falibilistických předpokladech. Zralá víra a zralé křesťanství nemá podle nich nic společného s definitivními pravdami a jistotami. To by bylo nepoučené a nekritické, protože neodpovídající moderní interpretaci možností lidské racionality (falibilismu). Co se nechvěje, není pevné – to je základní východisko modernistického křesťanského myslitele.^xxxi)

3.4. Zdánlivá kritičnost modernistů

Je však zajímavé vidět, že modernistická deklarace nezávislosti rozumu na definitivních pravdách a jistotách, která je vydávána za nedotknutelnou „konstituci kritičnosti“, se v praxi nijak nedodržuje. Modernisté předkládají svá pojednání s nepřehlédnutelným sebevědomím a své oponenty častují nevybíravými odsudky.^xxxii) Zcela upřímně se vysmívají jejich zpozdilosti, která spočívá v tom, že svým myšlením uvízli v předmoderní době, v níž se uzavřeli ze strachu z dynamiky moderního vývoje. Ten zatřásl všemi jistotami a jen vyděšení fundamentalisté se nedokážou smířit s tím, že podemlel i základy jejich křesťanské – a zvláště katolické – víry. Modernističtí teologové proto rádi vyzvedají vzor autentického křesťana (katolíka): Je kritický (tj. je falibilista), myšlenkově otevřený (neulpívající na pravdě a jistotě), progresivní (vítající pokrok ve světě i v Církvi), odvážný (neděsící se toho, co je nové), xenofilní (ošklivící si jakoukoliv formu xenofobie) atd. Při této systematické nadprodukci sebe-oslavných predikátů, v jejichž světle se má ukázat naprostá nepřijatelnost až zločinnost konzervativní opozice, se chronicky zapomíná na to, že nestačí o kritičnosti jen rétoricky vznosně psát a kázat, ale že je ji nutné – a to především – osvědčovat ve svém vlastním myšlení.^xxxiii) Pokud se má poukázat na poslední důvod sporu mezi modernisty a konzervativci na poli křesťanského myšlení, pak je ho třeba identifikovat právě zde: v pojetí kritické racionality, která rozhoduje o tom, jak je třeba v dané době přijímat křesťanské poselství.

Myšlenková zakotvenost v dávné minulosti, která je pro modernistické teology jednoznačně diskvalifikujícím znakem konzervativců, se může ukázat jako nepřekonatelná přednost. I díky ní lze vzít vážně Sokratovo memento, jímž nás upozorňuje na požadavky skutečné kritičnosti: Aténský filosof učil, že kritičnost se začíná u sebe-kritiky. Důvodem toho není nic jiného než přirozená auto-reflexivnost lidského myšlení. Kritické normy myšlení neplatí jen pro myšlení oponentů, nýbrž pro myšlení jako takové, tedy i pro ty, kteří s opozicí polemizují. Při naplňování této zásady kritičnosti však modernisté pravidelně selhávají, byť se někdy velmi paradoxně odvolávají na Sokratův odkaz. Proti čemu se tedy neprominutelně proviňují? Jejich kritika se obrací na ty křesťany, kteří ještě ulpívají na jakýchsi definitivních pravdách a jistotách – jak v oblasti přirozené a následkem toho i v oblasti nadpřirozené. Ve jménu falibilismu se od takového postoje důrazně distancují. Učí, že všechny naše názory jsou zpochybnitelné a že se již jednou provždy musíme rozloučit s vírou v nějaké poslední základy lidského myšlení. Vše prý podléhá změně, vývoji, dějinné dynamice. Tady však jejich „kritičnost“ obvykle končí: u slovních, mnohdy rétoricky vyšperkovaných výpadů proti tradicionalistům a konzervativcům a u odvolávek na různé moderní autority (Kant, Nietzsche, Heidegger, Derrida, Rorty…).

Jenže sokratovská kritičnost právě zde teprve začíná! Jestliže jsou skutečně všechny lidské názory principiálně zpochybnitelné (např. historicky, dobově podmíněné), pak není možné trvat na nějaké jejich výlučné a definitivní platnosti… Kritika modernistů je ale také určitým lidským názorem, jehož význam je fakticky historicky podmíněn. V zájmu vážnosti své vlastní logiky proto musejí modernisté uznat, že se jejich kritika konzervativců (fundacionistů) nevyznačuje žádnou výlučnou a definitivní platností. Nemohou nijak vyloučit, že stejný nárok na uznání může uplatňovat i úplný opak jejich stanoviska. Kdyby to neuznali, považovali by svůj „kritický“ názor za výlučně platný, což je však těžký hřích, jenž tvrdě vyčítají „fundamentalistům“. Problém, před nímž neustále zavírají oči, spočívá v tom, že úplný opak jejich stanoviska je reprezentován jimi kritizovanou opozicí. Pokud tedy nechtějí být kritičtí jen rétoricky, ale opravdu a nefalšovaně, musejí své stanovisko postavit na roveň stanoviska opozičního. Za těchto okolností jim zbývají jen dvě možnosti: Buď se vzdají své kritiky a akceptují přesvědčení konzervativců jako stejně hodnotné s jejich vlastním přesvědčením, anebo se jí nevzdají, ale pak ji se stejnou intenzitou musejí vztáhnout na svou vlastní pozici a přiznat se k vlastnímu fundamentalismu. Nic z toho však modernističtí teologové nečiní. Nárokují si tudíž kritičnost zcela neprávem.

Podobné fiasko kritičnosti je možné odhalit i u jiných aspektů modernistického myšlení. K jeho repertoáru patří např. oblíbená konstatace rozpadu jednotného rámce chápání racionality v moderní západní společnosti. Odtud se pak vyvozuje chyba konzervativních křesťanů, kteří se ztotožňují s jedním typem racionality (třeba s racionalitou novoscholastickou) a snaží se jejím použitím přesvědčovat jiné o „pravdách“, k nimž její aplikací dospěli. To samozřejmě není podle maximy modernistů přijatelné, neboť nám s velkým důrazem připomínají, že existuje radikální pluralita racionalit, což má za následek neexistenci nějaké „jediné a všemi akceptovatelné pravdy“. Pravda je symfonická a její pluralitní výskyt je prý tou nejvyšší poctou rozumu. Oponovat tomuto závěru mohou jen nekritičtí fundamentalisté, zatímco kritičtí a zralí myslitelé se s ním bez problému identifikují. Fakt je nicméně ten, že vskutku kritický a zralý myslitel by neměl přeslechnout jednu nepříjemnou sokratovskou námitku: Jestliže se rozpadla jednotná interpretace povahy lidské racionality, pak je i tato teze formulována jen v rámci určitého pojetí racionality, které není z principu možné sdílet se všemi myslícími lidskými bytostmi. Je tedy naprosto legitimní a žádoucí tuto tezi odmítnout z pozice jiné interpretace racionality. Z toho plyne, že není, nemůže a nesmí být pro nikoho závazná. Modernisté však tvrdě brojí proti všem, kdo si ji dovolí zpochybnit.

Tato slepota k neudržitelnosti (vnitřní rozpornosti) svých myšlenkových stanovisek je pro modernisty typická. Lidově se označuje obratem “kázat vodu a pít víno“, evangelně „nevidět trám ve vlastním oku“ a filosoficky „porušením symetrie práva“.^xxxiv) Symetrie práva spočívá v základní rovnosti při distribuci elementárních práv a povinností. Pokud existuje povinnost myslet kriticky, není správné se z ní vyvazovat. Jestliže je tedy kritičnost totožná s vědomím nezaložitelnosti a nevýlučnosti lidských názorů, pak to musí platit i pro modernistické kritiky. Ti se však z této symetrie vyčleňují, pozvedají se nad ni a udílejí si zvláštní privilegia. Co je kritizovatelné na druhých, není kritizovatelné na nich samých. A pokud se na ně kritika obrátí, reagují salvou invektiv.^xxxv) Jejich postoj je tudíž principiálně nespravedlivý a odtud se odvíjí celá řada dalších „paradoxů“ spojená s jejich působením ve veřejném a církevním prostoru. Abychom jmenovali jeden za všechny – většinou nevynechají příležitost vyjádřit se k různým etickým otázkám současnosti. Reprezentují přitom novou, tzv. humanistickou etiku měkkých mravních norem. Jak jsme ale viděli, všechny jejich názory vycházejí z hlubinného podhoubí nespravedlivě uzurpovaných privilegií a dispensů. Není snad třeba odpovídat na otázku, zda takové učitele progresivní mravnosti vůbec někdo soudný potřebuje.

4. Druhé problémové napětí: Vztah víry a kultury

Není pochyb o tom, že víra je formulovaná prostřednictvím pojmů, které jsou historicko-kulturně podmíněny. Stav kultury není pro artikulaci víry nepodstatný a kulturní vlivy jsou v ní snadno čitelné. Tyto vlivy však nejsou pouze jednostranné, nepůsobí jen od kultury směrem k víře. Sama kultura je hlubině ovlivňována náboženskou vírou.^xxxvi) Víra a kultura se tedy vzájemně podmiňují a nemohou být pojímány jako dvě množiny, které se nikde nepronikají. Mluvíme-li však o víře katolické, musíme konstatovat, že míra jejího průniku s moderní kulturou se postupně umenšuje. Proces sekularizace v sobě sice také nese náboženské prvky^xxxvii), které z principu nedokáže překonat^xxxviii), ale religiózní pozadí modernity samozřejmě neznamená, že se jedná o religiozitu křesťanskou či katolickou. Křesťanství a katolicismus zvlášť se v kulturním životě moderního člověka naopak stále více posouvají za horizont jeho vědomí (myšlení, chtění, cítění a jednání). Proto je možné hovořit o postupující de-christianizaci moderní kultury, která staví křesťany před obtížný úkol nové evangelizace.^xxxix)

Zmíněný trend de-katolizace a de-christianizace soudobé kultury je v různých západních společnostech nestejně silný.^xl) Nezávisle na míře odkřesťanštění té či oné společnosti však platí, že projekt inkulturace křesťanství je stále více naléhavý. Jeho urgentnost dokonce ani nezávisí na neblahém odpadu celých národů od dědictví jejich předků; nutnost aktivního vtělování křesťanského poselství do různých kultur je stálým a trvalým úkolem křesťanů všech generací. Jak jsme již zaznamenali, křesťanská víra se objevila před 2000 lety na Blízkém Východě a byla původně formulována jazykem, který byl typický pro tamní kulturu a pro tehdejší dobu. Její „mechanický“ přenos do podmínek současné západní kultury není uskutečnitelný, protože dnešní obyvatel Západu myslí v jiných kategoriích. Otázkou tedy je, jak křesťanskou (a katolickou) víru zprostředkovat našim současníkům.^xli)

Modernističtí a konzervativní křesťané (katolíci) se při jejím zodpovídání zásadně rozcházejí. Modernisté (progresisté) se vyznačují tzv. otevřeností vůči moderní kultuře, vyzvedají její zásluhy a trvají na tom, že artikulace křesťanské (katolické) víry musí procházet neustálou reformou spočívající v přijímání dnešní době odpovídajících výrazových prostředků (jazyka, pojmů, kategorií). Jen tak lze prý současnému člověku křesťanské poselství srozumitelně přiblížit. Konzervativní křesťané (katolíci) se v očích modernistů dopouštějí omylu, když trvají na tradičních formulacích víry, na starém názvosloví a na předkoncilní apologetice. Poukazují na to, že právě tento anachronistický a neinovativní přístup způsobil odcizení moderního člověka křesťanství a Katolické církvi zvlášť. Konzervativci se tak jeví nejen jako zpozdilci, kteří nechápou dynamiku vývoje moderní kultury, nýbrž i jako závažná překážka nové evangelizace (inkulturace). Proto je odpor modernistů (progresistů) ke konzervativcům mnohdy podobný „svatému hněvu“, který se vylévá na ty, kdo stojí v cestě naplňování toho nejvznešenějšího poslání.

4.1. Strategie naplňování projektu inkulturace křesťanství

Aby zmíněný spor nezdegeneroval v divokou slovní přestřelku, v níž každá strana urputně hájí své stanovisko a rezignuje na jeho zodpovědné vysvětlování, je nezbytné sestoupit k základům, na nichž celá otázka stojí. V prvé řadě je dobré se vyhnout používání nevyjasněných pojmů, což se v těchto případech bohužel nezřídka stává. Chceme-li se vyjadřovat k problému inkulturace, nelze se vyhnout vymezení pojmu kultura. Co je to kultura? Rozumějí jí obě strany stejným způsobem?

Konzervativci hledí na kulturu hodnotící optikou. Kultura pro ně není pouze produktem artificiální činnosti člověka. Vidí v ní lidskou činnost, jejímž výsledkem je kultivace světa a samotného člověka. Pojem „kultivace“ je pro ně totožný s pojmem „zdokonalování“.^xlii) Společně s Aristotelem uznávají, že na rozdíl od zvířete žije člověk „uměními a vědami“.^xliii) Podle Tomáše Akvinského mají umění a vědy jeden poslední cíl – pozvednutí člověka do stavu dokonalosti a životní naplněnosti (štěstí).^xliv) Jelikož se veškerá lidská kultura vyjadřuje v uměních a vědách^xlv), směřuje ke stejné metě. Jejím smyslem je zdokonalení a životní satisfakce člověka.^xlvi) Člověk tíhne ke svému štěstí (seberealizaci) přirozeně, ale nedokáže k němu dospět bezprostředním způsobem. Musí se k němu propracovávat prostřednictvím kultury. Právě proto je pro člověka kultura něčím přirozeným a lidskou bytost je možné pojímat jako bytost kulturní. V tomto smyslu se kultura a lidská přirozenost vzájemně prolínají a jedno bez druhého nemůže existovat. Může však dojít k situaci, kdy se člověkem produkovaná kultura dostane do kolize s jeho přirozeností. Toto nebezpečí bylo patrné již antickému člověku, nicméně se zdá, že to byla právě moderní doba, v níž se toto riziko vynořilo s nebývalou silou. Budování tzv. vědecko-technické civilizace nebylo spojeno jen s vývojem v pozitivním smyslu slova. Docházelo i k ničení životního prostředí, k vytváření ekonomických a politických systémů, v nichž se lidé nejenže nerozvíjeli a nezdokonalovali, nýbrž naopak živořili a degenerovali. Kultura a civilizace proto mohou nabrat „opačný kurz“ ve srovnání se svou původní orientací k autentické lidské seberealizaci. Konzervativní myslitelé zde spatřují důvod dovolující rozlišovat různé stupně kultur. Považují některé kultury za lepší než jiné kultury. Mají za to, že některé ideály nejsou realizovatelné ve všech kulturách bez rozdílu. Například ideály rovnosti všech lidí nebo rovnosti mezi mužem a ženou nelze vtělit (inkulturovat) do kultur ovlivněných islámem. Stejně tak se ukazuje, že západní věda se mohla zrodit a může se rozvíjet jen v kulturních podmínkách určitého typu, zatímco v jiných kulturách je její existence nemyslitelná.^xlvii) A podobná úvaha řídí postoj konzervativců i k in-kulturaci křesťanství do moderní západní společnosti. Všímají si toho, že soudobá kultura obsahuje prvky, které toto vtělování zásadně znemožňují. Tvrdí, že formulace křesťanské víry v kategoriích srozumitelných modernímu člověku vede k naprosté destrukci Kristova poselství.

Modernisté vykreslené pojetí kultury nesdílejí. Kde jinde než právě zde musejí držet krok s dobou? Jako falibilisté nemohou připustit, že bychom byli schopni spolehlivě poznat nějaký ideál lidské dokonalosti, k němuž by měla být kultura zaměřena. Příkazem doby je rezignace na neotřesitelné jistoty. Veškeré naše poznání, i ono tzv. vědecké, je pro ně pouhou vírou.^xlviii) Na kulturu se tedy nemohou dívat uvedenou hodnotící optikou, zaujímají neutrálnější stanovisko.^xlix) Za kulturu musejí považovat vše, co člověk produkuje svou artificiální činností. To je předpoklad multikulturalismu (kulturního relativismu), podle něhož jsou všechny kultury stejně hodnotné či vzájemně nesouměřitelné.^l) Každá kultura generuje svůj systém hodnot, a proto nelze použít standardy vzaté z jedné kultury k hodnocení standardů jiné kultury. Tato perspektiva vybavuje modernisty „kritickým“ vědomím, díky kterému se výše popsaná konzervativní pozice dostává do krajně nepříznivého světla. Oba důsledky konzervatismu jsou na tomto poli systematicky ostrakizovány a označovány těmi nejhoršími nálepkami.^li) Prvním důsledkem je možnost existence nějaké kultury, která je vůči všem ostatním hodnotově nadřazená a kterou máme tudíž povinnost budovat a bránit. Druhým důsledkem je možnost existence obzvláště nebezpečných kultur, které autentický rozvoj člověka a jeho štěstí ohrožují. Modernistická neutralita spočívá v ostentativním nesdílení těchto „extrémů“ – vyhýbá se jak kulturnímu optimismu, tak i kulturnímu pesimismu.^lii) Na svém místě jsme měli možnost vidět, do jakých fatálních nekonzistencí se progresivní křesťané (katolíci) zaplétají, a ani zde se jim nedaří vyklouznout z oprátky, kterou si sami upletli. Domnělá stejnohodnotnost všech kultur bere rychle za své, když se pouštějí do polemiky s konzervativními názory. Vyzvedají proti nim pozitivitu moderní kultury a poukazují na špatnosti kulturních poměrů minulosti. Sekulární multikulturalisté sice vycházejí z předpokladu stejnohodnotnosti a nesouměřitelnosti kultur, ale většinu své energie používají k očerňování kulturní historie Západu, v níž se mnozí lidé (menšiny) nemohli autenticky seberealizovat, byla jim upírána svoboda a byli pronásledováni. Tím prozrazují, že i oni implicitně vycházejí z hodnotového pojetí kultury, byť ho explicitně popírají.^liii) Křesťanští (a katoličtí) progresisté uplatňují stejný zápal v oblasti života z víry. Vyzvedají pozitivnost pokoncilního vývoje a nešetří ostrou kritikou předkoncilních poměrů.^liv) Hranici těchto neslučitelných přístupů spatřují v postoji k modernímu myšlení. Před-koncilní mentalitu líčí jako uzavřenou v překonané minulosti, po-koncilní postoj charakterizují jako osvobozující otevřenost k dnešnímu světu. In-kulturaci křesťanství tedy rozumějí tak, že je ho nutné sdílet prostřednictvím výrazových prostředků typických pro současnou kulturu, což je zároveň spojeno s požadavkem očišťování křesťanského poselství od forem, do nichž bylo vtělováno v dřívějších dobách.^lv)

Kriticky uvažujícím křesťanům je však patrné, že modernisté vylévají vaničku i s dítětem. Tato často používaná metafora je značně přiléhavá. „Dítě“ zde představuje křesťanskou zvěst, voda ve vaničce je prostředím (médiem), díky němuž existuje a může se šířit. Křesťanství neexistuje ve „vzduchoprázdnu“ – na jeho počátku stojí vtělené Slovo, které se následně „odívá“ i do lidských slov, gest, skutků, zvyků a výtvorů v dlouhém historickém procesu. Vtělený Bůh chce proniknout vše, touží se usídlit v lidském světě, který se hříchem vymanil^lvi) z Jeho vlády a přeje si oživovat zevnitř všechny prostředky sebe-realizace člověka (kulturu). In-kulturace je tudíž pokračování Božího vtělování v dějinách.

Ve středověku se diskutovalo i o otázce, zda by se Bůh mohl vtělit do nějakého zvířete anebo rostliny. Rozpravy tohoto typu se nám dnes zdají úsměvné a mnohým kritickým komentátorům dávají příležitost k úvahám o ideové sterilitě scholastického myšlení. Téma však navozuje jeden velmi důležitý problém: Je Boží zjevení kompatibilní s jakýmkoliv prostředkem, který se nabízí jako médium pro jeho průnik do konkrétních dějinných údobí lidstva? Je-li druhá božská Osoba Slovem, je přirozené, že se člověku odhaluje zvláště prostřednictvím slov. Zvíře anebo rostlina slovy nedisponují, takže by nebyly přiměřeným nástrojem Božího sebe-odhalení (zjevení). A v tomto kontextu si můžeme položit další otázku: Jsou výrazové prostředky nabízené soudobou kulturou vhodné k tomu, aby se jejich prostřednictvím mohla odhalovat skutečnost křesťanského Boha dnešnímu člověku? Modernisté tvrdí, že ano, konzervativci jejich optimismus nesdílejí.

4.2. Revoluční povaha modernity

Již jsme měli možnost zaznamenat, že nástup tzv. modernity představoval zásadní obrat v chápání světa i člověka. Zasvěcené studie postupně zkorigovaly dlouho převládající názor, podle něhož k tomuto radikálnímu zlomu došlo až v myšlení Reného Descarta. Ukázalo se, že zárodky modernity klíčily již ve středověku.^lvii) Na jeho konci se událo to, co mnozí pronikaví autoři označují jako největší revoluci v dějinách Západu – pád realismu a nástup nominalismu.^lviii) Podstata této události zůstává i dnes většině myslitelů skrytá. Běžně se popisuje jako akademický spor o tzv. univerzálie, který zůstal zasut v dávné minulosti a k němuž se vracejí pouze historikové filosofie a teologie. Ve skutečnosti šlo o něco mnohem závažnějšího: Výhra nominalistické interpretace poznání měla v následných dějinách Západu fatální důsledky. Bez přehánění lze říct, že se jednalo o tragické selhání kritického myšlení, jehož důsledky byly a i nadále jsou katastrofální.

Nominalisté tvrdili, že naše obecné pojmy nemají žádný základ v realitě.^lix) Jestliže v našem myšlení operujeme např. pojmem člověk, pohybujeme se kognitivně na obecné (univerzální) úrovni. Problém je ten, že ve skutečnosti (tj. mimo naše myšlení) žádný člověk neexistuje. Existují jen jednotliví a konkrétní lidé, kteří se od sebe mnohdy velmi silně liší. Obecný pojem je pouhá abstrakce, je „zavřením očí“ před reálnými rozdíly (diferencemi) v realitě a jejich „zglajchšaltováním“ na něco jednoho. Proto je abstraktní (pojmové) myšlení ochuzující – je vlastně natolik hrubým „sítem“, že jím „propadnou“ významné rozdíly, které jsou však tím nejpodstatnějším rysem konkrétně existujících skutečností. Do pojmové „sítě“ se „chytí“ jen to, co leží „za“ jedinečnými rozdíly věcí. Co je to? Popravdě řečeno, tvrdí nominalisté, není to nic skutečného v silném smyslu slova, nic, co by náleželo objektivní realitě myšlených skutečností. Pro ty je typická právě ona konkrétnost, rozdílnost a jedinečnost. Myšlení je však pojmově zachycuje jako něco jednoho (Petra, Pavla, Janu, Kláru…chápe jako člověka, v kterémžto určení se tito jedinci neliší a jsou tudíž v tomto ohledu ne různí, nýbrž stejní, něčím jedním), čímž je vlastně de-realizuje. Ono jedno (obecnina člověk…) je proto jen naší pojmově – jazykovou projekcí do reality, je jakýmsi překrytím jejího pravého stavu, je zastíněním její skutečné (plurální) povahy.

Realisté^lx) namítali, že objektivní řád skutečnosti sestává z jednoty i mnohosti, z identity i diference. Uznávali, že Petr, Pavel, Jana a Klára jsou rozdílné a zcela originální bytosti, zdůrazňovali však také, že každý z nich je zároveň reálně a objektivně člověkem.^lxi) Tajemství skutečnosti tedy chápali jako řád, jako prolínání jednoho a mnohého, identického a diferentního, stálého a proměnného.^lxii)

Pro moderní myšlení je nicméně typické, že realismus zavrhlo a asimilovalo nominalismus. Jak jsme již naznačili, jedním ze závažných důsledků této volby je obrácení pozornosti k tomu, co je konkrétní, jedinečné, proměnné, konečné a nahodilé.^lxiii) Objektivita byla zredukována na tyto aspekty skutečnosti a smyslové vnímání nabylo na mnohem větší důležitosti, než mělo v původním rámci realismu. Není náhodou, že se v prvních fázích modernity objevil tzv. empirismus, v němž bylo smyslové vnímání vyzdviženo do pozice principu verifikace pravdivosti všech našich tvrzení. Ačkoliv se ohledně empiristického pojetí lidského poznání rozpoutala ostrá diskuse, která nakonec ukázala jeho nepřijatelné slabiny, moderní myšlení se ho již nedokázalo zbavit a nese si ho jako tragickou zátěž až do dnešních dob. Přesvědčení o tom, že skutečné je pouze to, co je empiricky vykazatelné, se stalo natolik pevnou součástí moderního myšlení, že si většina našich současníků vůbec nedokáže připustit mylnost tohoto dogmatického předpokladu. Moderní „obrat k empirii“, teologicky někdy popisovaný i jako „obrat k tomuto světu“ v protikladu ke středověkým výběhům do „fiktivních“ metafyzických oblastí, měl dalekosáhlé důsledky pro celou západní kulturu, a tedy pro chápání základního prostředku lidské sebe-realizace. Metafyzická „kostra“ skutečnosti, která ji měla „držet pohromadě“, byla prohlášena za iluzorní, a realita dostala v očích moderního člověka novou podobu: Stala se jedinečnou, konkrétní, proměnnou, čili veskrze dějinnou. Dějinnost je základním znakem (kategorií) moderního myšlení a progresivní křesťané, kteří tento následek nominalismu vítají jako přednost a „výzvu“, se pouštějí do reformy křesťanství (do jeho in-kulturace) pod tímto praporem.^lxiv) Konzervativní křesťané (katolíci) jejich počínání vnímají jako finální destrukci křesťanského poselství, která je mnohem účinnější než útoky totalitních režimů proti Kristovu dílu.^lxv)

4.3. Neslučitelnost katolictví/křesťanství s každou formou modernismu

Je třeba si všimnout, že proklamovaná dějinnost reality a lidského myšlení souvisí s již pojednaným falibilismem. Právě proto, že neexistuje nic stabilního a definitivního, nelze myšlenkově dospět k žádným pevným a trvalým jistotám. Křesťanství se této dynamizaci nemůže vyhnout; jeho „staré“ jistoty již nejsou přijatelné. Propagátoři moderní verze křesťanství se liší různým stupněm radikality svého in-kulturačního projektu. Nalezneme mezi nimi autory, kteří se nebojí rozpustit „staré“ chápání víry v imanentismu tohoto světa, jehož realita se vyčerpává v empiricky dostupné, od základu proměnné, historické konkrétnosti. Pro Hanse Künga již není například možné hovořit o „metafyzickém“, transcendentním Bohu. Jeho solidarita s námi je prý taková, že se bytostně, ontologicky ztotožňuje se světem v jeho dějinném vývoji. Tradiční chápání Vtělení jako příchod Boha z jakési nad-světné oblasti je zavrženo, protože Bůh je již od počátku vtělen do světa – je s ním totožný.^lxvi) Jiní modernisté odmítají zacházet až tak daleko. Uvědomují si, že naprostá dynamizace obsahů křesťanského poselství se rovná úplnému popření původní Kristovy zvěsti. Zaujímají tedy pozici „zlatého středu“ a kombinují radikální rétoriku „naprosté dějinnosti“, „anti-metafyzičnosti“, „dynamičnosti“ a „diskontinuity“ s ujišťováním, že „jádro evangelia“ přetrvává ve všech historických proměnách.^lxvii) Bohužel jde však jen o rétorické manévry, které mají zahalit destruktivní potenciál tzv. dějinného myšlení před naivními křesťany. Je-li vše dějinné a proměnné, nejsou-li skutečnosti světa ustaveny svými metafyzickými principy identity (esencemi), nemají-li alespoň některé skutečnosti status existenčně autonomních jsoucen (substance), pak je jakékoliv „stabilní jádro evangelia“ pouhou fikcí a křesťanství se proměňuje v něco, co lze chápat zcela libovolným způsobem. Z premis dějinného myšlení plyne, že křesťanství neobsahuje nějaké historii-vzdorné pravdy a že se musí zařadit po bok všem ostatním v dějinách povstalým koncepcím člověka a světa bez nároku na svou výlučnou platnost. Hans Küng je tudíž zcela v souladu se zásadami dějinného myšlení, když staví křesťanství na roveň polyteistickým krédům nebo když tvrdí, že víra v absurditu lidské existence není o nic méně přijatelná než víra v Kristovo spásné dílo.^lxviii)

Modernistická „otevřenost k soudobému myšlení“ je tedy synonymem totální destrukce křesťanství a nic na tom nemění fakt, že někteří teologové maskují tuto jeho povahu pod rouškou „zralé umírněnosti“. Ta se sice nápadně ztrácí v jejich nevybíravých výpadech proti metafyzice, substancialitě, esencialitě, korespondenčnímu pojetí pravdy, abstrakci, obecnosti, jistotě, nutnosti, hierarchii, autoritě, tradici apod., ale znovu se vrací při jejich dobrosrdečném ujišťování, že křesťanský život se v jedincích i ve společnosti obrodí jen za předpokladu, když se se tohoto zastaralého harampádí jednou provždy zbavíme. V tom se opět projevuje alarmující nekritičnost, protože přitom uniká, že „ideje mají následky“, ať to připouštíme, nebo ne. Nominalismus a z něho vyvěrající kategorie dějinnosti jsou principiálně nekompatibilní s křesťanskou zvěstí. Nakolik je jimi moderní kultura poznamenaná, natolik je rezistentní vůči recepci evangelia. V této míře pak platí, že jakýkoliv pokus o in-kulturaci křesťanství cestou „otevřenosti“ k ní nutně vede ke dvěma nežádoucím důsledkům – k neúspěchu evangelizace moderního světa a k vnitřnímu rozpadu spásného Kristova poselství.

POZNÁMKY:

i1. „Fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive solemni iudicio sive ordinario et universali magisterio tanquam divinitus revelata credenda proponuntur“ (D 1792).

ii2. „Jestliže někdo vyučuje něco jiného a nepřidržuje se zdravých slov, slov našeho Pána Ježíše Krista a nauky v souladu se zbožností, je zaslepený pýchou, ničemu nerozumí…“ (1 Tim 6, 3-4). Pravý biskup je ten, který „se pevně drží spolehlivého učení v souladu s naukou…“ (Tit 1, 9), z Božího Zákona nepomine „ani nejmenší písmenko, ani jediná čárka“ (Mt 5, 18) atd.

iii3. Srov. Mk 4, 26 – 32.

iv4. „…kritické doby existovaly v dějinách církve a teologie vždycky. Pomysleme na obrat konstantinský, na reformu gregoriánskou, na období reformace. Víra tu vždy procházela mohutným historickým procesem proměny a přitom musela zachovat svou identitu. Takové kritické období dějin církve a dogmatu patrně prožíváme i my“ (Walter KASPER, Uvedení do víry, Křesťanská Akademie – Velehrad, Řím 1987, s. 15).

v5. Opačný přístup platí pro tzv. primární náboženství. Ta se chápou jako zcela autonomní a distancují se od všeho, co leží za jejich hranicemi vymezenými jejich posvátnými texty a tradicí. Proto se vůči všemu cizorodému vymezují konfrontačně. Srov. Rémi BRAGUE, Europe. La voie romaine, Criterion, Paris 1992.

vi6. Biblické texty, v nichž čteme o počátku světa, „předpokládají fakta, jež jsou reálná, třebaže pod mýtickým oděním, jež jim bylo dáno v souladu s mentalitou doby a prostředí…“ (Jeruzalemská Bible, Krystal OP, Praha 2009, s. 35)

vii7. Srov. kázání sv. Pavla na Aeropágu v Sk 17. První církevní Otcové hledali přirozenou základnu pro křesťanské poselství v platónské filosofii a pátrali v ní po pojmech, které by šlo použít i při hlubší teologické reflexi. Teprve ve středověku byl učiněn pokus o přestavbu této základny za použití aristotelských filosofických zdrojů (viz. sv. Albert Veliký, sv. Tomáš Akvinský). K tomuto tématu srov. např. Endre von Ivanka, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Kirchenväter, Johannesverlag, Einsiedeln 1964.

viii8. „Ale když nadešla plnost času, poslal Bůh svého Syna…“ (Gal 4, 4). Zmíněná Prozřetelnost se netýká jen času Kristova příchodu, ale též místa Jeho narození. Bůh si vybral malý, bezvýznamný izraelský národ a vstoupil do lidských dějin v městečku, o jehož existenci by bez události Vtělení dnes věděl jen málokdo. To souvisí s Boží strategií voleb „toho nejslabšího“ jako nástroje svého konání. Jsou tu však i další ohledy: „Těm, kteří se…ptají, proč se Bůh vtělil v Izraeli a ne například v Indii, kde kvetla mystická náboženství, nebo v Řecku tak pokročilém ve filosofickém bádání, lze uvést důvody, jež nepovažuji za bezcenné. Řekněme například, že Božímu zjevení hrozilo na jedné straně to, že bude smíšeno s bludnou mystikou, na druhé straně to, že bude zracionalizováno filosofickou gnózí, a že jeho transcendence vynikla jasněji, když se objevilo u národa prostého…ještě nezatíženého nadstavbami“ (Charles JOURNET, Promluvy o milosti, in Promluvy o milosti, o eucharistii, o Marii, o Duchu Svatém, Krystal OP, Praha 2006, s. 45). Nebezpečí „racionalizace“ víry ze strany řecké filosofie tím však nebylo zcela zažehnáno, nicméně velcí křesťanští otcové a učitelé vnímali, že toto riziko není argumentem pro vyloučení tohoto myšlenkově bohatého pramene z projektu rozvoje křesťanské víry.

ix9. I v tomto ohledu existují mezi jednotlivými kulturami radikální odlišnosti v chápání světa, člověka a božské skutečnosti.

x10. „Jděte tedy, učiňte ze všech národů učedníky…“ (Mt 28, 19).

xi11. Idea pokroku je sice mnohem starší, její zdroj je možné vystopovat ve starozákonním pojetí dějin spásy (směřování k eschatologickému cíli dějin), ale moderní koncepce pokroku není eschatologická – spočívá ve vědecko-technické podpoře rozvoje potenciálu člověka bez konce.

xii12. Někteří se domnívají, že způsoby, jakými lidé minulosti žili své křesťanské náboženství, jsou již zcela nepoužitelné v moderní západní vědecko-technické civilizaci. Například T. Petráček tvrdí, že „člověk, který by si v době internetu a mobilních telefonů hrál na Ignáce z Loyoly, by byl monstrum. Bohužel tyto pokusy existují a podle toho to dopadá“ (Tomáš PETRÁČEK, Tradice není recyklace hotových řešení, in: http://www. christnet.eu/clanky/5721/tradice není recyklace hotovych reseni.url).

xiii13. „Dějiny jsou…posledním horizontem veškeré skutečnosti. Co se děje v dějinách, nejsou teologicky pouze povrchové jevy jakéhosi bytostného základu, prchavé, stínové jevy věčného, nýbrž je to vlastní „přirozenost“ samotných věcí. Neexistují žádné struktury metafyzických řádů, které by bylo možno vyabstrahovat z veškeré dějinné a spásné dějinné konkrétnosti. Teologicky existuje jen jedna trvalá skutečnost: že člověk je bytost, kterou Bůh volá a vybízí k odpovědi…Ke křesťanskému životu ve světě tedy patří odvaha k dějinám. Křesťan má neustále co činit s něčím novým; má přijímat to, co je nevyzkoušené, předem nevypočitatelné, a nedržet se konzervativně či dokonce restaurativně toho, co právě je, a toho, co už minulo. Křesťan má být v tomto světě, plném strachu a zaměřeném na jistoty, znamením naděje…má zůstávat mladý a plný pohybu, rozpoznávat „znamení doby“ a odpovídat na ně ve víře“ (Walter KASPER, op.cit., ss. 138-139). K modernímu pojetí tzv. historického vědomí srov. Giuseppe SIRI, Getsemani. Riflessioni sul Movimento Teologico Contemporaneo, Fraternità della Santissima Vergine Maria, Roma 1980).

xiv14. Modernističtí teologové hovoří o tzv. „jádru křesťanské víry“ (jednání Boha skrze osobu a dějiny Ježíše Krista), které představuje „jedinou pevnou pravdu“, kdežto všechny její dějinné formulace a artikulace považují za revidovatelné a nahraditelné v závislosti na dějinně proměnném chápání člověka. To platí i o Církví předepisovaném chování věřících. Nelze ho prý regulovat nějakými jednou pro vždy platnými pravidly. Jde spíše o to, aby byl člověk zaměřen k Bohu skrze Krista, což lze činit velmi mnohými způsoby, které žádná abstraktní a neměnná pravidla nikdy neobsáhnou (srov. např. W. KASPER, op.cit., s. 87).

xv15. Tyto „různé způsoby“ jsou artikulací toho, co má Kristův učedník věřit. Jde o různé obsahy (aspekty) víry, které se neslévají do jakéhosi univerzálního, vnitřně nediferencovaného kréda. Výše zmíněné „jádro křesťanské víry“ chce tuto diferenciaci/artikulaci nahradit něčím jednodušším, obecnějším a tedy i méně kontroverzním (ekumenicky přijatelnějším).

xvi16. „Život věčný je to, že tě znají, tebe, jediného pravého Boha, a toho, jehož jsi poslal, Ježíše Krista“ (Jan 17, 3).

xvii17. Komentář k textu Jeruzalémské Bible dodává: „Jde o poznání v biblickém smyslu“ (Jeruzalémská Bible, Krystal OP, Praha 2009, s. 1874, pozn. d.).

xviii18. Lidské racionální poznání je pojmové. Pojem je kognitivní jednotka, jejímž prostřednictvím si myslící subjekt zpřítomňuje skutečnost. Člověk je konečná bytost, která nedokáže myslet realitu jediným poznávacím úkonem. Proto musí své pojmy zmnožovat. Pojem představuje jen určitý aspekt poznávané skutečnosti. Pro pojmové myšlení je typické, že myslí „jedno“ pomocí mnohých pojmů, že to, co je celistvé, artikuluje prostřednictvím logické skladby částečných vhledů. O skutečnostech víry to platí mnohem více než pro přirozený řád věcí. Pravdy víry jsou natolik „komplexní“, že je nelze zachytit jediným (obecným) pojmem. Myšlenkové vhledy do věřené skutečnosti jsou nezbytně mnohé, a přesto ji nedokážou plně vyčerpat. To je důvod, proč jsou obsahy víry nutně artikulované, tj. vyjádřené prostřednictvím logicky propojených částečných a pojmově formulovaných vhledů do celku vírou obsáhnuté reality.

xix19. Plus celé řady dalších skutečností jako je nesmrtelnost, svoboda, přirozený mravní zákon (tzv. praeambula fidei).

xx20. Z přesvědčení, podle něhož nemá víra s rozumem nic společného, a proto je třeba ji napojit na afektivní či estetické zdroje, tj. věřit kvůli tomu, že to přináší citové uspokojení, a že je to prožíváno jako něco krásného a povznášejícího.

xxi21. Zde tedy hovoříme o způsobu pojímání obsahů víry, zkoumáme, čím a jak je člověk přijímá.

xxii22. „Racionální“ ve smyslu vybavená schopností rozumu.

xxiii23. Zpochybňování je totožné s necenzurovaným kladením kritických otázek.

xxiv24. To se projevilo například v definici vědeckého (v pravém smyslu racionálního) poznání, kterou dodala americká Akademie věd Nejvyššímu soudu USA při řešení sporu mezi evolucionisty a kreacionisty na jedné státní pensylvánské střední škole: „…věda se omezuje na empirické, pozorovatelné a v posledku testovatelné údaje: věda je specifický způsob poznávání světa. Vysvětlení se ve vědě omezují na ta, jež lze vyvodit z potvrditelných údajů – na výsledky získané pozorováními a experimenty, jež mohou být doloženy ostatními vědci. Vědeckému výzkumu podléhá cokoliv, co lze pozorovat nebo měřit. Vysvětlení, která nelze opřít o vědecký důkaz, nepředstavují součást vědy. Tato striktní oddanost přirozeným vysvětlením je z definice a podle konvence esenciálním atributem vědy“ (Rozsudek Nejvyššího soudu USA in: http://www.pamd.uscourts.gov/kitzmiller/kitzmiller_342.pdf).

xxv25. Sokratovo kritické tázání mělo vést k tomu, aby člověk dospěl do situace, v níž „ví jedině to, co skutečně ví, a více ne“, a aby nepodléhal iluzi o svém domnělém vědění v případě, kdy jenom věří či hájí pouhou osobní preferenci (srov. PLATÓN, Sofista, 230 B-E).

xxvi26. Např. Jiří Grygar upozorňuje na formální podobnost mezi moderní vědou a racionalitou křesťanské víry. Křesťanská víra přijímá to, co není racionálně dokazatelné. Ale i moderní věda postupuje podobným způsobem. Je to patrné v případě matematiky: „Když se podíváme na matematické struktury…vždy na začátku vycházíme z určitých matematických axiomů a pak používáme principy matematické logiky k tomu, abychom dokázali nějaké matematické věty. Pozoruhodné je, že axiomy musejí vycházet z něčeho, co není tak přesně racionální, jak bychom si asi přáli, protože axiomy jsou tvrzení, jež v rámci dané matematické struktury nejsou dokazována; předpokládá se, že platí“ (Jiří GRYGAR, O vědě a víře, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2001, s. 13). Grygar tedy ukazuje, že moderní věda, která používá matematiku, vychází z nedokázaných předpokladů, čímž se nijak zásadně neliší od křesťanské víry. Na pozadí tohoto názoru se skrývá tzv. falibilismus, o němž budeme hovořit níže.

xxvii27. Klasický popis metody odhalování skrytého lze nalézt např. v ARISTOTELES, Fyzika, I, 1.

xxviii28. Jde o proces racionální práce na poli víry: fides quaerens intellectum.

xxix29. Srov. např. Jiří FUCHS, Člověk bez duše, život bez smyslu. Systematický kurz filosofické antropologie, Academia Bohemica, Praha 2016, s. 94.

xxx30. Viz. např. Tomáš HALÍK, Víra, rozum a hledání evropské identity, in Universum 1/2007, ss. 18-22. U modernistů často narážíme na axiomatická tvrzení typu: „před Kanta se již nelze vracet“, „před-kritická (před-moderní)racionalita byla překonána“, „filosofie a teologie středověku neodpovídají požadavkům moderního člověka“ apod.

xxxi31. Viz. např. Tomáš HALÍK, Co se nechvěje, není pevné, NLN, Praha 2010.

xxxii32. „Halík je …podle okolností pojednává jako bigotní fundamentalisty, xenofoby a fašisty. Přičemž si co do frekvence či intenzity takového nálepkování nezadá s cenzory, udavači a mediálními lokaji politické korektnosti nejhrubšího ražení. Snižuje se tím k falešnému osočování těch, kteří nesdílejí pseudomorálku totalitní ideologie neomarxistů. Klesá tak na jejich úroveň. Kdo…není zvyklý argumentovat a chce něco naléhavě říct, musí se uchylovat k takovým náhradním, nečestným prostředkům přesvědčivosti“ (Jiří FUCHS, V myšlenkovém světě Tomáše Halíka, Academia Bohemica, Praha 2019, s. 132).

xxxiii33. Dokonce i W. Kasper k tomu sděluje: „Kritika, která sama nepřipouští kritické otázky, se stává pokrytectvím a degeneruje v ideologickou samospravedlnost“ (W. KASPER, op.cit., s. 124).

xxxiv34. Tento obrat používá E. Lodovici při popisu strategie revolucionářů v dějinách. Srov. Emanulele Samek LODOVICI, Metamorfosi della gnosi. Quadri della dissoluzione contemporanea, Ares, Milano 1991, s. 216.

xxxv35. Souvisí to i s tím, že mnozí z nich zaujímají ve společnosti (a Církvi) vysoká postavení a jsou širokým publikem uznávání jako odborné autority. Kritika obrácená do jejich řad se tudíž apriorně považuje za nepřijatelnou. Z jejich chování k oponentům je patrné, že si sami tuto mentalitu osvojili: „Mezi sugerované hodnoty patří vlastní neomylnost; uznat chybu je pro pyšného člověka něčím nesnesitelným. Případné oponenty proto stíhá hněvivými reakcemi a vidí v nich hned své úhlavní nepřátele. Samostatnější a inteligentnější partnery vedle sebe nesnese“ (Jiří FUCHS, Iluze etických relativistů. Systematický kurz etiky, Academia Bohemica, Praha 2020, s.232).

xxxvi36. „Podstatné jméno kultura pochází z latinského slovesa colo (is, colui, cultum, colere), které se prostřednictvím kořene kol vztahuje k řeckému boukoléo a má trojí základní význam: 1) pěstovat, vykonávat, pracovat; 2) bydlet, navštěvovat; 3) sloužit, pečovat, respektovat, uctivě se podřizovat, mít rád, ctít“ (Giuseppe BARZAGHI, Metafisica della cultura cristiana, ESD, Bologna 1990, s. 59). Náboženská konotace termínu je patrná z významů uvedených ve třetím bodě.

xxxvii37. Proces sekularizace Západu je spojen s kultem vědy, která vychází z nedokazatelných předpokladů a potud se vymyká svému poslednímu racionálnímu zdůvodnění. P. Feyerabend už mezi vědou a náboženstvím nijak nerozlišuje (srov. např. Paul FEYERABEND, How to Defend Society Against Science, in: https://archive.org/details/PaulFeyerabend/page/n1/mode/2up). Někteří autoři nemluví o procesu západní sekularizace, nýbrž o procesu metamorfózy sakrálna a v moderní politice spatřují nové „náboženství humanity“. Srov. např. Sergio FUMAGALLI, Gnosi moderna e la secolarizzazione nell´analisi di E. Lodovici e A. del Noce, in: http://www.sergiofumagalli.it/files/tesi.pdf.

xxxviii38. Důvod je třeba hledat ve struktuře lidské přirozenosti – religiozita je antropologickou konstantou, člověk je svou bytostnou povahou (přirozeností) náboženskou bytostí.

xxxix39. Jedná se o tzv. „druhou evangelizaci“, která představuje šíření evangelia v původně křesťanských kulturních oblastech. V nich už kdysi evangelizace probíhala (tzv. první evangelizace), ale její vliv postupně slábl, až nakonec téměř zcela vyhasl.

xl40. V tomto směru je jiná situace například v Německu a Polsku.

xli41. Další faktor spojený s problémem inkulturace křesťanství spočívá v přesahu křesťanského poselství vůči každé lidské kultuře. Boží plán s člověkem přesahuje možnosti imanentního historického vývoje, avšak přesto je o něm možné hovořit lidským, kulturně podmíněným jazykem. Jazyk Zjevení je přirozený, založený v běžné lidské zkušenosti se světem, avšak nepoukazuje pouze k ní. V tom se ukazuje, že lidský jazyk je schopen přirozeně vyjadřovat to, co není součástí lidské zkušenosti a kultury a co leží za hranicemi důkazních kapacit lidského rozumu. Inkulturace křesťanství zde znamená implantaci nadpřirozených obsahů do přirozených poměrů lidského života. Je totožná s „pozvedáním“ přirozeného do sféry nadpřirozeného.

xlii42. „Cultura est ordo totius vitae humanae ab ipso homine perficiendus et perfectus“ (B. REISER, De cultura et de philosophia culturae, in „Angelicum“ 14 (1937), s. 387). “Cultura est perfectio naturae humanae socialiter possessa“ (A. FISHER, Quid S. Thomas de cultura doceat?, in: Xenia thomistica, Roma 1925, I, s. 533).

xliii43. „Ostatní druhy živočichů se v životě řídí smyslovými jevy a pamětí, zkušenosti však nabývají jen v malé míře; ale lidský život se projevuje ještě uměním a pojmovým myšlením“ (ARISTOTELES, Metafyzika, 980 b 30-33).

xliv44. „Omnes autem scientiae et artes ordinantur in unum, scilicet ad hominis perfectionem, quae est ejus beatitudo“ (Tomáš AKVINSKÝ, In Metaphysicam Aristotelis Commentaria, Proemium, Marietti, Torino 1935, s.1).

xlv45. Aristotelem užitým termínům věda (epistémé) a umění (techné) je třeba správně rozumět. „Slovo techné má v řečtině mnohem rozsáhlejší význam než naše slovo „umění“. Myslí se jím jakákoliv profesionální činnost založená ve specializovaném vědění, tedy nejen malířství, sochařství, architektura a hudba, ale také a mnohem více umění lékařské, vojenské a dokonce např. umění kormidelnické…Na druhé straně se techné liší od epistéme, od „čisté vědy“ tím, že technická teorie je vždy myšlena ve vztahu k praxi“ (Giovanni REALE, Aristotele. Metafisica, III. Sommari e commentario, Vita e Pensiero, Milano 1993, ss. 22-23). Hledíme-li na náboženství jako na kulturní fenomén, můžeme i v něm zachytit tyto dva aspekty – aspekt teoreticko-kontemplativní a aspekt praktický (nábožensky motivované jednání).

xlvi46. Toto tvrzení lze zpochybnit dvěma způsoby: a) radikálně – žádná kultura nemůže z principu člověka dovést ke štěstí a naplnění, proto je třeba se navrátit do před-kulturních a před-civilizačních poměrů; b) částečně – západní kultura nemůže člověka dovést k tomuto cíli, proto je třeba hledat vhodné prostředky jeho seberealizace v jiných kulturách.

xlvii47. „Existuje myšlení, které strukturálně znemožňuje zrod a vývoj jistých koncepcí a dokonce i myšlení, které se staví do cesty veškeré vědě se vším, co k ní patří, alespoň jde-li o tu vědu, jakou dnes známe“ (Giovanni REALE, Dario ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, vol. I, La Scuola, Brescia 1983, s. 3). Autoři zde srovnávají „západní“ a „nezápadní“ typ myšlení.

xlviii48. Tj. je pouze hypotetické a neustále revidovatelné.

xlix49. Ve weberovském smyslu je hodnotová neutralita znamením vědeckosti.

l50. Hodnotu každé kultury nutno posuzovat jen ve vztahu (v relaci) k ní samé – proto jde o kulturní relativismus.

li51. Fašismus, nacismus, rasismus, xenofobie, populismus atd.

lii52. V této souvislosti je příznačná modernistická rétorika, v níž se líčí islám jako mírumilovné náboženství. Např. Tomáš Halík se na tomto poli angažuje s obzvláštním úsilím. Na společných akcích dlouhodobě propagoval představitele muslimské obce v Praze a imáma pražské mešity Shamera Shehadeha jako vzor umírněného muslima. 21. května 2020 byl tento člověk odsouzen Vrchním soudem v Praze k desetiletému odnětí svobody za podporu terorismu. Teroristé jsou Halíkem a jeho příznivci doporučováni a hájeni, zatímco skutečně mírumilovné občany obviňují z extrémismu.

liii53. Na kulturní dějiny Západu se dívají s despektem – považují západní kulturu za úpadkovou a méněcennou. Tím uvádějí na scénu hodnotové stanovisko, od něhož se ve vztahu k jiným kulturám distancují.

liv54. T. Petráček se k před-koncilní epoše vyjadřuje následně: „Čím se tato epocha vyznačovala? Od tragického průběhu francouzské revoluce a dalších občanských, sociálních a národních revolucí 19. století si představitelé církevní hierarchie, až na malé výjimky, vypěstovali naprosto odmítavý postoj k moderně, moderní společnosti a myšlenkám, které ji poháněly…. Církev v letech 1830-1950 ztratí nejvíce věřících kvůli rozpadu lidového katolicismu v řadě zemí, ztrátou vlivu na dělnické vrstvy i na buržoazii a na nově vzniklou sociální vrstvu inteligence. Pokusy změnit konfrontační přístup k moderní společnosti a myšlení, jako byl katolický liberalismus 19. století nebo tzv. modernismus počátku 20. století, jsou zašlapány do země, jejich představitelé exkomunikováni nebo umlčeni. Na ztráty počtu věřících i vlivu na společnost reaguje papežství ještě silnější konfrontací. V první polovině 20. století bylo již zřejmé, že se tento styl vyčerpal a nemůže přinést církvi nic pozitivního“. (Tomáš PETRÁČEK, Druhý vatikánský koncil – náčrt předběžné bilance, in: http://www.christnet.eu/magazin/clanek.asp?clanek=3965.

lv55. Cílem kritiky se tak stávají objektivita, teorie, abstrakce, obecnost, jistota, církevní instituce, hierarchie, autorita, tradice a další položky, s nimiž byla katolická víra v minulosti spojena.

lvi56. Tj. doslova „emancipoval“.

lvii57. „Říká se, že se moderní myšlení zrodilo tehdy, kdy došlo k odvrácení se od filosofického a teologického myšlení středověku. Nic není nesprávnější: moderní myšlení, dokonce i ve svých nejvýraznějších úspěších, matematických a vědeckých, se ustavilo ve shodě s myšlenkovými strukturami, které byly typické pro rozvoj samotných středověkých filosofických reflexí“ (André de MURALT, L´enjeu de la Philosophie Médiévale, E.J. Brill, Leiden – New York – Kobenhavn – Köln 1991, s. 37).

lviii58. „Porážka logického realismu ve velké středověké debatě byla nejzávažnější událostí v dějinách západní kultury. Od ní se odvíjely následné činy, jež nyní vyúsťují v moderní dekadenci“ (Richard M. WEAVER, Ideje mají následky, Občanský Institut, Praha 2011, s. 10). Nástup nominalismu byl „jedinečným případem filosofické revoluce, která zůstává nepoznána; jde dozajista o jedinou doktrinální revoluci hodné tohoto jména, která se uskutečnila v dějinách západního myšlení“ (André de MURALT, L´enjeu de la Philosophie Médiévale, E.J. Brill, Leiden – New York – Kobenhavn – Köln 1991, s. 118).

lix59. Tato pozice může být buď nominalistická v pravém smyslu slova, anebo tzv. konceptualistická.

lx60. V tomto sporu se účastnili jak realisté přehnaní, tak i realisté umírnění.

lxi61. Jinak řečeno, Petr, Pavel, Jana a Klára sice nejsou stejným člověkem (diference, jedinečnost), ale jsou stejně člověkem (identita, nikdo z nich není více či méně člověkem).

lxii62. Souběh uvedených momentů reality je trvalým a podivuhodným problémem filosofie, který představuje obrovskou potíž, s níž se každá generace filosofů musí kriticky vyrovnávat. Platón ji popisuje následně: „Soudíme, že jedno a mnohé, jsouc v pojmovém myšlení ztotožňováno, pobíhá všude při každém výroku, odedávna až podnes. A to ani nikdy nepřestane, ani nyní se nezačalo, nýbrž je to v nás, jak se mi zdá, nesmrtelná a nestárnoucí vlastnost samého myšlení a mluvení“ (PLATÓN, Filebos 15 D).

lxiii63. Jedná se o myšlenkový kurz typický pro tzv. „druhé osvícenství“.

lxiv64. „Toto klasické metafyzické chápání rozumu je značně ahistorické, ignoruje skutečnost, že „rozum“ je procesuální kategorie – rozumu se v průběhu dějin rozumělo různě. Racionalita není neměnný prvek „lidské přirozenosti“, nýbrž proměňuje se v socio-kulturním dějinném kontextu. To ostatně papež sám připouští, když kritizuje např. pozitivistický koncept racionality. Je tedy možné bez dalšího vycházet z konceptu rozumu klasické metafyziky a nepřihlížet například k tomu, čím reflexi lidského poznání obohatilo dvacáté století?“ (Tomáš HALÍK, Víra, rozum a hledání evropské identity, in: Universum 1/2007, s. 20).

lxv65. „Po Jaspersovi a Heideggerovi a na teologickém poli zvláště s Rudolfem Bultmannem a Karlem Rahnerem se tento transcendentální subjektivní idealismus dějinnosti stal smrtelným nebezpečím, které…se ukáže být mnohem destruktivnější než komunismus“ (Bernard LAKEBRINK, Metaphysik und Geschichtlichkeit, in „Theologie und Glaube“, Paderborn 1970, s. 204).

lxvi66. „Bůh opouští vlastní stav jiného od světa v momentě svého vtělení a stává se lidstvem, dějinami v jejich neustálém procesu manifestací, figur, faktů. Bůh přestává být Bohem a tímto okamžikem se stává Dějinami, Dějinami Lidstva“. Tak komentuje E. Lodovici Küngovu koncepci Kristova vtělení. Emanuele S. LODOVICI, op.cit., s. 100. „Opuštění vlastního stavu jiného od světa“ je totožné s hegelovským přechodem neurčitého Absolutna do svého protikladu (do historického světa). Transcendence Boha je tím zmařena a kategorie dějinnosti se sama stává absolutní, dále nepřekročitelná.

lxvii67.„Tradice je proces uchopování evangelního jádra a jeho vyjadřování v dobových pojmech a myšlenkových strukturách. Tradice není recyklace hotových řešení“ (Tomáš PETRÁČEK, Tradice není recyklace hotových řešení, in: http://www. christnet.eu/clanky/5721/tradice není recyklace hotovych reseni.url).

lxviii68. Srov. Hans KÜNG; Existiert Gott ?, Pieper Verlag, München-Zürich 1978, s. 674 a s. 600. Hans Küng je jedním z autorů, kterého Tomáš Petráček vřele doporučuje jako autentického interpreta moderního křesťanství. Přijetí Küngovy verze in-kulturace by znamenalo zničení křesťanství v jeho samotných základech. To je také cílem mnohých modernistických teologů, který však sofisticky skrývají za svou líbivou krasomluvou o nutnosti „moderní obnovy křesťanského života“.