Formální a materiální stránka lidských skutků a jehovistický způsob agitace

Antonín Steinhauser

1. Lukáš Augustin Máslo ve svém článku "Stát a náboženská svoboda – Část 3." předkládá vlastní definici liberalismu, která kromě svobody svědomí zahrnuje i požadavek rovnosti. Nevím, co touto "rovností" myslí zrovna v kontextu svobody svědomí, a také jsem nepochopil, jestli podle něj moje stanoviska mají spadat pod jeho definici "liberalismu". Liberalismus je etymologicky od slova svoboda (a typicky se používá v reduktivním ideologizujícím smyslu), takže redefinování liberalismu Lukášem Augustinem Máslem skrze nutnou podmínku rovnosti není zrovna srozumitelné. Tomu, co definuje tato podmínka, se říká rovnostářství (resp. egalitarismus) nebo indiferentismus v závislosti na tom, do čeho je ona rovnost kladena. Já náboženskou svobodu neodvozuji od rovnosti lidí a už vůbec ji neodvozuji od rovnosti jejich názorů. Odvozuji ji od důstojnosti lidské osoby – tedy od toho, že člověk je nezničitelným subjektem s vlastním rozumem a svobodnou vůlí.

2. Pojem "garance" práva veřejně hlásat své názory vnáší do dosavadní diskuse zbytečné víceznačnosti. Právo veřejně hlásat své názory je korigováno veřejným dobrem, takže nejde o absolutní "garanci"; a vůbec s tím "garantováním" práv ze strany státu je to problematické, protože stát není všemohoucí. Proto se ke "garantování" nechci po předchozích zkušenostech vyjadřovat, dokud nebude jasné, co se tím přesně myslí. Je vhodnější se držet univokálního vyjadřování ve smyslu povinnosti tolerovat, případně práva na svobodný výkon. Vnucování "myšlenek" je dalším konfuzním pojmem. Je třeba uvěznění odsouzeného vraha vnucováním myšlenky, že vražda je špatná? Pokud ano, potom je v tomto smyslu vnucování myšlenek přípustné, natolik je nutné z hlediska veřejného zájmu. To ale neznamená, že lze vnucovat každou pravdivou myšlenku až třeba na úroveň čistě zjevených pravd.

3. Výkon vlastnického práva lze omezit veřejnou mocí samozřejmě i v případě, že cílem jeho omezení je ochrana vlastnického práva dalších občanů. Vlastník zahrady nemůže na svojí zahradě skladovat třeba jaderný odpad, protože by tím nepřiměřeně omezoval výkon vlastnického práva svých sousedů k jejich zahradám, a ti zase nesmějí na svých zahradách skladovat jaderný odpad ze stejného důvodu. Ještě výrazněji je tato regulace potřebná v případě spoluvlastnictví. Tudíž na veřejnoprávním omezování výkonu určitého práva za účelem jeho ochrany nevidím nic rozporného. Naopak jde o obecné pravidlo veřejného řádu, bere-li se osobní svoboda člověka jako jeden celek. Ze strany Lukáše Augustina Másla to vypadá jako dodatečné vytváření nesouvisejících distinkcí, které ovšem pouze podtrhují neudržitelnost jeho pozice. Výkon práva může být omezován i ve stejném ohledu, v jakém je chráněn, pokud je zde alespoň kvantitativní rozdíl. Příkladem je třeba regulace rybolovu, která v zájmu nevyhubení ryb a možnosti jejich lovu omezuje jejich lovení. Výkon svobody projevu navíc není omezován pouze ve stejném ohledu, v jakém je chráněn. Je omezován za účelem ochrany veřejného dobra, jehož pouhou součástí je i ochrana svobody projevu.

4. Konstrukci, že popírači práva na veřejné hlásání názorů nemají mít právo tento svůj názor veřejně hlásat, mi Lukáš Augustin Máslo podsouvá. Nic takového jsem netvrdil. Naopak jde opět o prudenciální problém. Pokud tito lidé tvoří zcela marginální skupinu, tak nevidím důvod, proč by nemohli být tolerováni i s jejich tezemi. Úvaha, že by svými myšlenkami nakazili jiné lidi, by byla relevantní, pouze pokud by takové myšlenky dávaly určitý smysl nebo byly nějak jinak (např. emocionálně) atraktivní. Úkolem státu není kádrovat názory jednotlivců, nýbrž dbát o veřejné dobro. Lze ale uznat, že hlásání takovýchto myšlenek by mělo být zakázáno, pokud by ohrožovalo spravedlivý veřejný řád – například pokud by se stalo politickou agendou nějaké relevantní ideologické frakce, která by jej zasadila do nějakého sofistikovanějšího rámce. Mnozí ideologové dokážou údajnou blahodárnost cenzury obhajovat podstatně duchaplněji než odvoláváním se na učení Církve, která přitom explicitně učí pravý opak.

5. Přirozeným určením člověka není vraždit. Naopak svoboda hlásat své názory je přirozeně zaměřená k hlásání pravdivých názorů. Zákaz vraždit narozdíl od zákazu hlásat své názory není nespravedlivý, protože člověku neupírá jeho přirozené právo. Celá navazující úvaha proto míří mimo problém. Hlásání chybných názorů může být určitým defektem z hlediska přirozeného určení člověka, ale není nutně mravním defektem (tj. formálním hříchem) a už vůbec není automaticky nepřiměřeným ohrožením veřejného dobra, které by bylo potřeba veřejnoprávně potírat. Jeho teleologická vadnost je navíc v jednotlivostech velmi nejistá, protože se často stává, že teprve při diskusi s někým dalším člověk nahlédne mylnost svého původního názoru. Tedy hlásání chybného názoru bývá prostředkem nahlédnutí jeho mylnosti, a tedy i prostředkem naplnění přirozeného určení člověka. Ono sebevědomé hraní si na Boha a suverénní plošné rozhodování, kdo komunikací svých omylů naplňuje své přirozené určení a kdo nikoliv, působí krajně bizarním, a hlavně naprosto amorálním dojmem. Stát k něčemu takovému nemá legitimitu ani způsobilost.

6. K otázce údajné "neúplné disjunkce" lze dodat jen to, že z hlediska předmětného problému není rozdíl mezi veřejným a neveřejným vyjadřováním, protože i veřejné vyjadřování člověka je nutně zasaženo lidskou omylností. Ani při veřejném vyjadřování se nelze zcela vystříhat omylů, tudíž celá moje předešlá argumentace k diskusi platí i pro veřejnou diskusi. A naopak, všechny principiálně (tedy neprudenciálně) koncipované námitky proti svobodě veřejné diskuse, které spočívají v tom, že sdělování omylů je nepřípustnou nespravedlností, jsou aplikovatelné i proti svobodě neveřejné diskuse a jakéhokoliv vyjadřování člověka. Právě na něm se nejzřetelněji rozbíjejí ad absurdum. Jedná se proto o úplnou disjunkci. Kde je přesně hranice mezi osobním a veřejným zájmem, to pochopitelně nevím, protože nejsem vševědoucí. Právě proto se jedná o prudenciální problém, který není exaktně řešitelný. Obecným vodítkem při vyvažování soukromého a veřejného zájmu je především role, jakou kolidující zájem zaujímá v celkové struktuře lidské přirozenosti, a jeho případná nahraditelnost v jejím rámci. Například vyvlastnění soukromého majetku za adekvátní náhradu je lepší než vyvlastnění bez náhrady. Umlčení jednotlivce, který jenom papouškuje převzatá tvrzení, je zase lepší než plošná cenzura určité teorie.

7. Ve výroku Lukáše Augustina Másla, že nikdo nemá právo páchat nespravedlnost, je "právo" myšleno formálně a "nespravedlnost" je myšlena materiálně. Proto jde v předmětném kontextu o chybný výrok a jeho antiteze není vnitřně rozporná. Takovýto výrok by platil, pokud by oba pojmy byly myšleny formálně, oba materiálně, nebo pokud by právo bylo myšleno materiálně a nespravedlnost formálně. Je-li ovšem právo myšleno formálně a nespravedlnost materiálně, potom nemá obecnou platnost. Jestli tohle měl být ten zdrcující argument proti svobodě projevu, tak je to opravdu slabota. Tvrzení, že "v případě náboženství pak hlásání omylu (bludu) ohrožuje dokonce věčnou spásu bližního, což činí z materiální nespravedlnosti hřích materiálně těžký", je sice pravdivé, ale opět nemá žádnou logickou souvislost se svobodou svědomí. Je samozřejmě pravdou, že jde o materiálně těžký hřích, ale z toho nevyplývá ani formální hříšnost, ani nepřiměřené ohrožení spravedlivého veřejného řádu. Člověk má formální právo eventuálně páchat materiální nespravedlnost, nakolik se jedná o pouhou materiální nespravedlnost. To vyplývá z toho, že člověk není všemohoucí a že nikdo není vázán k nemožnému.

8. Co se týká Dignitatis Humanae, tak Lukáš Augustin Máslo znovu překrucuje to, co jsem napsal, a opět mi podsouvá pravý opak mého tvrzení. Reformovatelnost neznamená nezávaznost. Případná reformace reformovatelného učení náleží toliko Učitelskému úřadu, nikoliv jednotlivcům. Nelze odporovat magisteriálnímu výroku jen z toho titulu, že není neomylný. Z toho, že určité tvrzení není v legálně-technickém smyslu heretické, nevyplývá, že může být morálně akceptovatelné, nebo že jej Církev toleruje. Stačí poukázat na kánony 752 a 1371 §1 CIC, které autoritativně a pod kanonickou sankcí zakazují věroučnou kritiku magisteriálních výroků. Církev má stejně jako kterákoliv jiná společnost legitimní právo ukládat svým členům povinnosti, přičemž poslušnost rozumu a vůle vůči jejímu učení z Dignitatis Humanae takovouto povinností je.

Výklad encykliky Immortale Dei ze strany Lukáše Augustina Másla je svévolný a snaží se za každou cenu vytvořit rozpor tam, kde žádný není. Není v něm zdůvodněno, proč by ono "dosažení většího dobra" nemělo spočívat právě v důslednějším respektování lidské přirozenosti. Takovýmto jehovistickým způsobem výkladu lze překroutit libovolný magisteriální dokument a postavit jej do rozporu s jinými magisteriálními dokumenty; proto také autoritativní výklad magisteria náleží Církvi, a nikoliv jednotlivcům.

Kromě toho Immortale Dei není jediným magisteriálním precedentem Dignitatis Humanae, s nímž je Lukáš Augustin Máslo v rozporu. Pouhá snaha státu o prosazování celku mravnosti (byť třeba omezená situačními překážkami, o nichž píše Lukáš Augustin Máslo) je odsouzená jako nelegitimní již v projevu Ci Riesce papeže Pia XII. z roku 1953:

"5... Navíc, Bůh vůbec neudělil lidské autoritě absolutní a univerzální kompetenci v otázkách víry a mravnosti. Takováto autorita je neznámá obecným lidským přesvědčením, křesťanskému svědomí, zdrojům Zjevení i praxi Církve. Při vynechání dalších textů Písma, které podporují tento argument, dává Kristus v podobenství o koukolu tuto radu: nechte koukol na poli Světa růst společně s dobrým semenem až do sklizně (Matouš 13:24-30). Povinnost potlačovat mravní a náboženské chyby tudíž nemůže být poslední normou jednání..."

Encyklika Pacem in Terris svatého Jana XXIII. z roku 1963 pro změnu učí, že přirozeným právem člověka je šířit své názory a nebýt nucen zvnějšku:

"12. Každý člověk žádá přirozeným právem náležitou úctu vůči své osobě, dobrou pověst, svobodu v hledání pravdy a v mezích dovolených mravním řádem a požadavky obecného blaha také svobodu projevovat svůj názor a šířit jej, vykonávat libovolné povolání a konečně být o veřejném dění informován podle pravdy.

34. Důstojnost lidské osoby kromě toho žádá, aby člověk mohl jednat z vlastního rozhodnutí a svobodně. Proto jde-li o lidské soužití, jistě je důvod, aby ctil práva, plnil povinnosti a v nesčetných aktivitách pomáhal druhým, a to především z vlastního popudu a úmyslu, tj. tak, aby každý jednal na základě vlastního rozhodnutí, uvážení a odpovědnosti, a ne z donucení nebo nátlaku, přicházejících většinou zvnějšku. Je-li společenství lidí založeno jen na vztazích síly, je nutno o něm říci, že v sobě nemá nic lidského, poněvadž lidem je v něm upírána svoboda, místo aby byli vhodně podněcováni ke zvyšování životní úrovně, k dosažení dokonalosti."

9. Ohledně rozdílu mezi dětmi a dospělými ve vztahu k náboženské svobodě odkazuji na nedávný článek Jiřího Fuchse "Dialog politika s filosofem – Část 10." v Distanci 2/2020,¹⁾ kde se právě tímto problémem Jiří Fuchs zabývá. Nelze než jeho článek doporučit. Samotný "paternalismus" v názvu mého předchozího článku je právě neadekvátním jednáním s dospělým člověkem (třeba ze strany státu), které by bylo adekvátní, pouze pokud by šlo o jednání rodiče vůči malému dítěti. Toho si Lukáš Augustin Máslo mohl všimnout před předložením podobného argumentu.

10. Co se týká příkladu katolického konfesijního státu, tak jde třeba o stát, kde je 99 % katolíků a katolické náboženství je jako předmět vyučováno na státních základních školách, nicméně rodiče mohou své dítě z takového předmětu kdykoliv odhlásit, a pokud jich bude nějaká významnější menšina, tak si mohou sami ve škole zařídit alternativní vyučování třeba buddhistického náboženství pro svoje děti. Vedle toho je v dalších předmětech (např. historie či literatura) věnován větší prostor kulturním a společenským aspektům katolicismu než aspektům minoritních konfesí, které nemají takový sociální dopad. Katolicismus je v takovém případě privilegovanou konfesí, protože například pouze vyučování katolického náboženství zajišťuje státní škola nezávisle na rodičích, nicméně způsob jeho privilegování není v rozporu se svobodou svědomí nekatolíků. Naopak konfesijní stát nedodržující svobodu svědomí by rodičům například neumožnil odhlásit jejich dítě z výuky státního náboženství.

11. Netuším, z čeho Lukáš Augustin Máslo dovodil tvrzení: "Jestliže tedy hlásání mých údajných omylů na stránkách tohoto časopisu je materiálně těžkým hříchem, který pan Steinhauser zřejmě za záslužný čin nepovažuje". Nevím, jestli jde o neúspěšný pokus o jakési psychologické reverzní inženýrství mojí osoby, nebo proč mi takový nebetyčný blábol podsouvá. Copak já jsem někdy hodnotil záslužnost jeho výroků? Narozdíl od Lukáše Augustina Másla si nehraju na Boha a nepředstírám žádný jasnozřivý vhled do cizího svědomí, takže mě hodnocení záslužnosti jeho skutků opravdu nezajímá. O bratrské napomínání mi nešlo, řešil jsem pouze teoretickou stránku věci a reagoval jsem na konkrétní předložený argument. Vím sice s jistotou, že jde o materiálně těžký hřích, nicméně je opět potřeba rozlišovat materiální a formální stránku jednání, přičemž posuzování formální stránky lidského jednání v izolovaných jednotlivinách je obecně nejisté a obtížné. Kromě toho nemám ani motiv, abych se o něco takového pokoušel.

12. Riskovat svůj život (ve smyslu cca 50% pravděpodobnosti smrti) jenom proto, aby byl druhý důstojně pohřbený, je materiálně těžce hříšné. Úcta k mrtvým tělům je sice určitou hodnotou, ale nelze ji ani zdaleka srovnávat s hodnotou lidského života. Navíc se jedná o zbytečnou vytáčku, kterou si v mém tvrzení Lukáš Augustin Máslo svévolně vykonstruoval. Mohl počítat například s tím, že mrtvolu bude možné zajistit (např. odněkud vylovit nebo sundat) bez rizika dodatečně. Způsob jeho argumentace v tomto bodě je opravdu čistou demagogií. Pokud chce někdo rozbít sochu Panny Marie, kterou má u sebe na zahradě, a která je například už poškozená, přičemž jeho úmyslem je třeba postavit na stejném místě novou sochu, tak nejedná hříšně, a to ani materiálně. Proto rozbití sochy Panny Marie nemůže být vnitřně špatným skutkem. Zbytek argumentace opět míchá materiální a formální stránku lidského jednání, tedy snaží se nacpat formální aspekty do materiální stránky.

13. Nejvíc toho lze napsat asi ke tvrzení Lukáše Augustina Másla o tom, že sám jednotlivec si má na základě individuálního chápání Tradice vybírat, kterým papežům (tj. jejich magisteriu) uvěří a kterým nikoliv, a na vlastní triko interpretovat Tradici až k prvnímu papeži. Toto tvrzení, které představuje samotnou teologickou metodu Lukáše Augustina Másla, je samozřejmě radikálně antitradiční. Těžko lze hledat systematičtější útok na Tradici, protože její výklad ani posuzování pravověrnosti magisteriálních dokumentů nikdy nebyl svěřen soukromému úsudku jednotlivců. Jde o parazitování na učení Církve a jeho dezinterpretování v rozporu s tím, jak jej autenticky interpretuje sama Církev. Například papež Pius XI. učí pravý opak (s výslovným odsouzením oné redukce na mimořádné magisterium) v encyklice Casti Connubii z roku 1930:

"109... Neboť naprosto se příčí opravdovému křesťanskému jednání, aby člověk tak pyšně důvěřoval svému rozumu, že by chtěl uznat za pravdivé jen to, co sám z vnitřní povahy poznal, a aby považoval Církev - jež byla od Boha poslána, aby byla učitelkou a vedoucí národů - za nedostatečně obeznámenou s moderním světem a poměry, nebo kdyby projevoval souhlas a poslušnost jen v těch záležitostech, které - jak jsme řekli výše - nařídila slavnostnějšími definicemi, jako by bylo dovoleno důvodně se domnívat, že ostatní její rozhodnutí jsou buď zatížena bludem, nebo že není dost jisté, zda jsou plně pravdivá a zda plně vyhovují požadavkům mravnosti. Naopak každý opravdový věřící křesťan, ať učený nebo neučený, ve všem, co má vztah k víře a mravům, nechá se řídit a vést svatou Církví Boží prostřednictvím jejího nejvyššího pastýře římského, který sám je řízen Ježíšem Kristem Pánem naším."

Opět s explicitním vyloučením redukce na mimořádné magisterium učí totéž i papež Pius XII. v encyklice Humani Generis z roku 1950:

"20. Bylo by také omylem si myslet, že to, co bylo předloženo v encyklikách, nevyžaduje samo sebou souhlas, nebylo-li to proneseno z pozice nejvyšší autority papežského Magisteria. Také o nauce řádného Magisteria platí: 'Kdo vás slyší, mne slyší' (Lk 10,16); a tak velmi často to, co je předloženo a doplněno encyklikami, náleží i z jiných důvodů již ke katolické nauce. Jestliže tedy nejvyšší veleknězi učiní svými výnosy rozhodnutí ve věci dosud sporné, všem je zřejmé, že podle úmyslu a vůle oněch papežů o této otázce už nelze mezi teology volně diskutovat."

Argumentace Lukáše Augustina Másla je nakonec odmítnuta i v onom sylabu omylů z roku 1864, o němž dříve prohlašoval, že je to prý neomylný dokument:

"22. Povinnost, jíž jsou přísně vázáni katoličtí učitelé a spisovatelé, se omezuje pouze na ty věci, které jsou také všem ostatním předkládány k věření jako články víry skrze neomylný výrok Církve. (Tuas Libenter)"

14. Princip osobního výběru mezi učením jednotlivých papežů si Lukáš Augustin Máslo vymyslel, nebo jej odněkud okopíroval, a věří mu bez adekvátního důvodu, tedy vnitřně rozporně jej předkládá jako jistý. Z učení žádného papeže ani z žádného jiného zdroje Tradice nelze nic podobného dovodit: Naopak od dob rozlišování mezi řádným a mimořádným magisteriem (tj. přibližně od poloviny 19. století, konkrétně asi od dopisu Tuas Libenter blahoslaveného Pia IX. z roku 1863) Církev neúnavně učí, že celé její řádné magisterium je závazné, že věroučně zavazuje přímo poslušností rozumu, a že pouze Učitelskému úřadu náleží autentický výklad mimořádného magisteria. Co do identifikace zjevených pravd je individuální výběr mezi učením jednotlivých papežů subjektivizujícím, a tedy nutně rozkladným principem. Zjevené pravdy lidský rozum neproniká, takže v nich není schopný dosahovat kritické jistoty; jistotu v nich poskytuje toliko externí dogmatický princip, jímž je živoucí Učitelský úřad. Není přitom nic absurdnějšího než věřit v učitelskou autoritu Církve způsobem, který sama Církev ve svém učení autoritativně odsuzuje. Celá argumentace Lukáše Augustina Másla v jeho bodě 11 je snůškou volných domněnek, z nichž nevyplývá nic kriticky konkluzivního. Jde o typickou protestantskou agitaci, v níž je každá věroučná určitost předkládána pouze s fanatickou jistotou. Pořád přece není jasné, proč Lukáš Augustin Máslo vůbec věří v papežskou neomylnost, byť třeba zúženou na to mimořádné magisterium. Všechny jeho předpoklady totiž směřují k jejímu popření. Dogmata jsou v jeho individualistickém systému jaksi navíc. Lukáš Augustin Máslo si (společně například s lefebvristy) usmyslel, že bude poslouchat jenom mimořádné magisterium. Starokatolíci si pro změnu usmysleli, že budou poslouchat jen prvních 7 ekumenických koncilů. Luteráni si se stejnou logikou zase usmysleli, že budou poslouchat jen Písmo. Existuje nekonečné množství způsobů provedení tohoto protestantského výběru, ale žádný z nich nelze konkluzivně zdůvodnit. Pokud protestanti odmítají učení Církve o její vlastní autoritě, potom se na něj v jednotlivostech přece nemohou odvolávat.

Proto výrok Lukáše Augustina Másla: "Víme to z toho, že je to jediná smysluplná alternativa. Kdyby to Bůh dovolil, tak dogma či slavnostní odsouzení jakožto světlo v tunelu našeho hříchem zatemnělého rozumu ztrácí svou funkci" je syntézou nesmyslnosti s bezdůvodností. Takováto rétorická skořápka zakrývající naprostou bezobsažnost těžko může být nějakým "světlem na konci tunelu". Žádné dogma v kontextu jeho subjektivního výběru zjevených pravd přece existovat nemusí (a nefanaticky existovat ani nemůže) a smysluplná alternativa čehokoliv to není, protože jde o libovolnou konstrukci – jak z hlediska své konstituce, tak z hlediska jejího následného aplikování, které nutně povede jen k nekonečnému protestantskému tříštění věrouky. Takto zdůvodněných teorií "neomylnosti" lze vysypat z rukávu neomezené množství, akorát není sebemenší důvod, aby je kdokoliv bral vážně a nevytvořil si radši třeba nějakou vlastní teorii "neomylnosti"; třeba ti starokatolíci mají také vlastní (samozřejmě úplně odlišnou) teorii neomylnosti, kterou prý také vyvodili z Tradice jako jedinou smysluplnou, a jsou si tím naprosto jistí. Subjektivní interpretování Tradice zkrátka poskytuje nepřeberný dostatek podkladů pro kreativní věroučné fantazírování. Nakonec i já interpretuji Tradici úplně opačným způsobem než Lukáš Augustin Máslo a respektuji přitom mimořádné magisterium, takže v logice jeho konstrukce je i moje interpretace Tradice stejně legitimní jako ta jeho.

15. Ten, kdo má nějakou elementární zkušenost se studiem Tradice, ví, jak náročné je správně chápat například některá stará dogmata. Starobylé dogmatické formule lze často pochopit pouze skrze jejich historicky podmíněný kontext, který někdy vůbec nelze zjistit, nebo ho nelze zjistit konkluzivně (např. lze dospět pouze ke dvěma vzájemně rozporným teoriím, které jsou obě pravděpodobné, a každá dává dogmatu jiný význam). Ještě častější jsou situace, kdy doslovná interpretace dogmatické formule dává na první pohled jakýsi smysl, který ale není autentickým smyslem dogmatu, jejž dotyčná formule vyjadřuje. V takovém případě si člověk vůbec nemusí všimnout, že dané dogma chápe úplně špatně. Tak je tomu například u dogmat o exkluzivitě spásy v Církvi, o nichž si feeneyovci myslí, že je dokáží interpretovat lépe než Církev a její řádné magisterium. Tyto exegetické problémy jsou přitom ještě těžší než filosofické otázky v tom, že člověku chybí vnitřní vhled do zjevených pravd, takže ani celoživotní myslitelské úsilí propojené s velkým nadáním mu zde moc nepomůže. V případech, které Církev konkludentně považuje za podstatné, může sama poskytnout jejich řešení skrze své řádné magisterium, ovšem pojaté striktně coby autoritativní zdroj. Neautoritativní zdroj naopak není způsobilý odstraňovat nejistotu. Beztak ale ani ten nejschopnější jednotlivec nemá sebemenší šanci přečíst (a už vůbec ne pochopit) celou Tradici, protože jde o nezvladatelný objem pramenů.

Pokud by intelektuální schopnosti člověka na tomto poli měly být konečnou zárukou pravosti a jistoty jeho víry (k níž jsou povoláni všichni), potom by Boží zjevení bylo koncipováno naprosto absurdně. Rozum je v této oblasti totiž v zásadě nezpůsobilým nástrojem, protože zjevené pravdy přesahují jeho chápavost. Nikdo (ani ten nejerudovanější teolog) by se nedokázal zbavit neřešitelných pochybností ohledně toho, zda dogmata vykládá alespoň v hrubých obrysech správně a jestli mu v nich něco úplně zásadního neuniká (včetně nějakého skrytého rozporu, který by vygumoval prakticky celé magisterium). V zásadě totiž platí, že čím starší dogma, tím větší riziko jeho nepochopení a tím spornější jeho autenticita. Všechno by bylo utopené v bezbřehé nejistotě a otevřené totálním revizím. S tím by samozřejmě souvisely i neřešitelné spory o interpretaci čehokoliv. Společenství víry (a tedy ani Církevní společenství) by vůbec nepřicházelo v úvahu. Ti poctivější by uznali, že celé křesťanství je neurčitým a nespolehlivým nesmyslem, který je v blatantním rozporu s Boží dokonalostí i s lidskou přirozeností a podle kterého se vůbec nedá racionálně žít. Ti méně poctiví by na sebe pokřikovali své subjektivní dojmy zdůvodněné na způsob fundamentální dogmatiky Lukáše Augustina Másla a všem by byli jenom pro smích. V úplně nejpikantnější situaci by byli například analfabeti (které Kristus také povolal), když by potřebovali na vlastní pěst prostě přelouskat Tradici (z níž je podstatná část navíc ztracená - především v prvním tisíciletí - tedy ta část, která je prý nejdůležitější, a která má potenciál od základu přepsat celé křesťanství), aby zjistili, jestli je třeba nějaká kanonická disciplína pravověrná či nikoliv, a jestli ji tedy mají poslouchat nebo ne.

16. Jediná prakticky realizovatelná koncepce protestantismu proto spočívá v tom, že halasný verbální stoupenec teologické metody Lukáše Augustina Másla jenom mlátí prázdnou slámu, při svém voluntárním odporu vůči učení Církve se chytá jednotlivostí, a vůbec přitom netuší, před jakými obtížemi fundamentálně-teologického a exegetického charakteru stojí. Místo předstírané kritické interpretace Tradice ve skutečnosti jenom slepě následuje nějakou protestantskou sektu, která mu servíruje vlastní snůšku demagogických libovolností označených za to jediné pravé křesťanství. Ti, kteří nechtějí věřit v těchto metodicky nejdůležitějších otázkách Církvi, se prakticky nemohou vyhnout nekritické víře v autoritu sekt. Individuální interpretace Tradice, která situačně posloužila k odmítnutí nauky Církve, musí být stejně nakonec suspendována, aby se člověk vůbec někdy dobral k něčemu určitému a ucelenému.

Většina katolíků naopak vůbec nezná dogmata (ani ty dogmatické formule bez jejich výkladu); v minulosti byl podíl těchto katolíků ještě větší a Církev je za to nikdy plošně neodsuzovala. Už jen proto, že většina lidí na studium dogmat nemá nadání ani podmínky. Pokud tedy explicitní znalost všech dogmat není potřebná, jak potom může dávat smysl, aby pro jednotlivé katolíky bylo potřeba konkluzivně posuzovat všechno podle obsahu těch samých dogmat? Důležitost víry přitom Církev nikdy neopomíjela zdůrazňovat. Nevyžaduje tedy Církev víru v něco úplně jiného, co je zároveň i principem jejího řádného magisteria? Implicitní víra v dogmata (tedy bez potřeby jejich explicitní znalosti) je potom zahrnuta v této víře, kterou Církev striktně vyžaduje. Těžko se ale může jednat o víru v nějakou protestantskou sektu nebo v postuláty Lukáše Augustina Másla.

17. Mezi neomylnými výroky v řádném magisteriu a mimořádným magisteriem žádné zjevné formulační rozdíly nejsou. V této otázce tvrdí Lukáš Augustin Máslo očividný faktografický nesmysl, který vypovídá především o tom, že těch magisteriálních dokumentů v životě asi moc nepřečetl. Pro ukázku se lze podívat na neomylný výrok o nemožnosti kněžského svěcení žen v listu Ordinatio Sacerdotalis svatého Jana Pavla II. z roku 1994. Ten není součástí mimořádného magisteria, ačkoliv je výslovně předložen jako neomylný a je formulován způsobem typickým pro mimořádné magisterium. Ještě před dvěma sty lety byla distinkce mezi řádným a mimořádným magisteriem neznámá. Znamená to, že do jejího zavedení bylo celé magisterium nejisté? Nebo bylo naopak celé závazné? Nebo míra jeho závaznosti prostě nebyla autoritativně stanovena a katolíci si mohli vybírat, zda jej poslechnou? To by bylo logicky ekvivalentní tomu, že bylo zcela nezávazné. Stejně tak muselo být celé nejisté, pokud bylo nejisté, co je v něm jisté. Proč se pak Církev vlastně vymezovala proti různým herezím, když si odsuzovaní heretici také jenom vybírali, co poslechnou, a odmítali to, co považovali za heretické? Minule navíc Lukáš Augustin Máslo prohlašoval sylabus omylů z roku 1864 za neomylný dokument. V něm přitom nejsou žádné formulace typické pro mimořádné magisterium, protože to ostatně vůbec není magisteriální dokument. Proč tedy tak sebevědomě prohlašoval, že je to neomylný dokument? Z čeho to dovodil? Nezreflektovaná názorová otočka Lukáše Augustina Másla zde působí účelovým a pokryteckým dojmem. Vypadá to totiž, že svá stanoviska průběžně situačně mění. Celkový princip individuálního výkladu Tradice s redukcí závazného učení na mimořádné magisterium je jinak jenom dalším účelovým manévrem, který sice lze rétoricky vyslovit, ale při bližším pohledu v něm vůbec nic nedává smysl. Pokud by navíc měl být tento kompilát zdánlivostí plošně prosazovaný a vynucovaný politickými prostředky a veřejné pochybování o něm by měla státní moc trestat, potom se lze pouze pozastavit nad tragikomičností světonázoru Lukáše Augustina Másla.

18. Z fundemantálně-teologického hlediska je magisterium nenahraditelné coby zdroj určitosti a jistoty čistě zjevených pravd, takže výskyt určitosti a jistoty v něm nemůže být protismyslně zesubjektivizovaný tím, že by jej každý mohl volnými úvahami lokalizovat někde jinde v rozporu s tím, co o vlastní autoritě učí sama Církev. Někdo jej nacpe do Bible, jiný do prvních sedmi ekumenických koncilů, další do mimořádného magisteria. Pouhá možnost takovéto subjektivizace představuje přímou antitezi jistoty i určitosti, takže je vnitřně rozporná. Kompetence k rozhodování o míře závaznosti magisteria musí být naopak objektivně identifikovatelná a veřejně známá, což vyplývá z nutné dokonalosti Božího zjevení. Jelikož nejde o přirozeně poznatelnou otázku, tak nezbývá, než aby toto rozhodování náleželo nějaké centrální autoritě s nadpřirozeným charismatem. V tomto ohledu přichází v úvahu pouze samotná Boží Církev, která si takové rozhodování sama důrazně nárokuje, přičemž dikce jejího kánonu 752 a kánonu 1371 §1 CIC je jasná. Věroučné ukotvení těchto kánonů je potom vysvětlené například v dogmatické konstituci Lumen Gentium z roku 1964 nebo v dogmatické konstituci Pastor Aeternus z roku 1870. Pokud existuje Učitelský úřad pro otázky víry, potom v nich musí mít kromě kompetence potvrzovat i kompetenci popírat. Obě tyto kompetence jsou k vyučování čehokoliv nezbytné, ačkoliv popírání nikdy není vykonáváno skrze mimořádné magisterium. Autoritativní popření určité teze s logickou nutností implikuje i autoritativní popření toho, že daná teze je pravdou víry. Každé tvrzení totiž logicky nutně popírá, že jeho antiteze je pravdou víry. Magisteriální potvrzování i popírání má stejný obor – tedy obor pravd víry – a musí být proto pokryto stejnou kompetencí. Mimořádné magisterium tudíž nikdy nemohlo být koncipováno jako exkluzivní zdroj věrouky (natož pak celku autoritativního učení), podobně jako třeba Bible takto také nikdy nebyla koncipována, ačkoliv ji tak dodnes interpretují někteří ze stoupenců teologické metody Lukáše Augustina Másla.

19. Člověk má právo nebýt Bohem trestán za hlásání omylu, protože z definice neví, že se mýlí, takže nemůže být vázán k nemožnému. Nic jiného jsem ve vztahu k Bohu netvrdil. S koncepcí "práva na omyl" jsem nepřišel já a nikdy bych ji iniciativně nepoužíval, protože je dobrá leda tak na matení oponenta; je poplatná zmatečnému míchání formální a materiální stránky lidského jednání. Je potřeba si uvědomit, že všechny mravoučné teorie o jednání v nejistotě od probabiliorismu až po katolický probabilismus spočívají v tom, že člověk má formální právo eventuálně materiálně hřešit. Pouze heretický a vnitřně rozporný rigorismus mu toto právo upírá. Tvrzení "Nelze však říci, že člověk Boha poznává, miluje a slouží mu, pokud tak činí ve falešném kultu" jenom tupě opakuje větu, na kterou jsem už opakovaně reagoval tím, že takovýto výrok nerozlišuje mezi materiální a formální stránkou lidského jednání. Platí pouze formálně, ale je používán materiálně. Mezi zaviněnou a nezaviněnou nevědomostí je potom rozdíl v tom, že hlásání plně zaviněných omylů (tj. prokazatelně plně zaviněných) není potřeba tolerovat a neděje se příkoří tomu, komu je v jejich hlásání bráněno. Jinak ale stále platí, že veřejnou mocí je potřeba postihovat jen to, co nepřiměřeně ohrožuje veřejné dobro, a do takového výměru nemusí spadat hlásání každého zaviněného omylu. Přinejmenším do něj nespadá náročné zkoumání každého omylu, zda je zaviněný či nikoliv.

20. Prohazování a míchání materiálních a formálních aspektů lidského jednání je vedle onoho protestantismu (takřka lefebvristického střihu) takovým refrénem napříč celým článkem Lukáše Augustina Másla. Je překvapivé, že se nepoučil a většina jeho námitek stále vyplývá z této konfuze. Doporučoval bych mu proto se na tento aspekt v příští odpovědi zaměřit, ujasnit si předem, co je to přesně ta materiální a formální stránka skutku, a explicitně pak rozlišovat mezi tím, co je myšleno materiálně, a co je myšleno formálně. Bez tohoto rozlišování se naše diskuse jaksi vyčerpává. Většina mých odpovědí je monotónních, protože poukazuji pořád na tutéž chybu. Pokud Lukáš Augustin Máslo naopak začne rozlišovat mezi formální a materiální stránkou lidského jednání, potom snad nebude tak rychle hotový s tou identifikací údajných kontradikcí v mých výrocích a v učení Církve. Na poli teologie by si měl pro změnu vybrat, jestli chce učení Církve o její vlastní autoritě v jeho celistvosti odmítat, nebo jestli z něj chce čerpat jako ze závazného zdroje. Odmítnout učení Církve v jeho celistvosti a pak se na jeho části účelově odvolávat při těch jeho jehovistických kejklích není zrovna poctivé. Zároveň by Lukáši Augustinu Máslovi pravděpodobně prospělo si nějaká ta starobylá dogmata (alespoň tak 500 let stará) také přečíst, když za jejich individuální interpretaci tolik horuje. Pak by jej možná opustily ty hurvínkovské představy, že si kdokoliv může přečíst kteroukoliv dogmatickou formuli a spolehlivě z ní pochopit, co dané dogma přesně definuje.

POZNÁMKY:

1. http://www.distance.cz/rocnik-2020/2-cislo/dialog-politika-s-filosofem-cast-10