Princip subsidiarity a jeho filosofické pozadí

Roman Cardal

1. Formulace principu a jeho předpoklady

Klasickou formulaci principu subsidiarity nacházíme v encyklice Quadragesimo anno, kde na příslušném místě čteme: „To, co mohou jednotlivci provést z vlastní iniciativy a vlastním přičiněním, to se jim nemá brát z rukou a přenášet na společnost. Stejně tak je proti spravedlnosti, když se převádí na větší a vyšší společenství to, co mohou vykonat a dobře provést společenství menší a nižší. To má totiž pak za následek těžké poškození a rozvrat sociálního řádu. Neboť každý společenský zásah svým působením a svou přirozenou povahou má přinášet pomoc údům těla společnosti, nikdy je však nemá ničit a pohlcovat“.¹⁾

Z citace je patrné, že princip subsidiarity reguluje vztah mezi jedincem a společností a mezi uskupeními nižšího a vyššího řádu. Chrání autonomii jednotlivých lidí a asociací, které jsou součástí společnosti. Nerespektování této autonomie je označeno nejen jako nespravedlnost, nýbrž dokonce jako rozvrat společenského řádu. Text se zmiňuje o přirozené povaze intervence do společenských poměrů a ztotožňuje ji s podporou svébytné činnosti účastníků sociálních interakcí.

Podle uvedeného zdroje je princip subsidiarity zapsán do přirozené struktury společnosti, takže jeho porušování vede k poškození mezilidských vztahů v tom, co je pro ně nejpodstatnější. Tak jako narušení přirozených poměrů v organismu v něm vyvolává nemoc, tak podobně i jednání v rozporu s přirozenou povahou vztahů mezi členy společnosti plodí různé sociální patologie. Z jakých filosofických předpokladů je nutné vyjít, aby se princip subsidiarity stal výrazem spravedlivého společenského řádu?

V první řadě se vychází z toho, že existuje spravedlivé uspořádání společnosti, které není libovolné, nýbrž je založeno v principech, nad nimiž nemá člověk žádnou moc. Budování spravedlivé společnosti musí probíhat ve shodě se zákony, jejichž danost a platnost nezávisí na lidské vůli a na lidských ustanoveních. V tom jsou skryté přinejmenším dva základní předpoklady: a) existence přirozeného řádu skutečnosti, k němuž náleží i přirozený řád mezilidských vztahů; b) naše schopnost tento řád objektivně poznat a rozpoznat jeho závaznost pro naše praktické konání. Reflexe obou předpokladů spadá do kompetence filosofie, avšak hlavní problém spočívá v tom, že scénu západního myšlení ovládly filosofické směry, které se od uvedených východisek distancují. Postmoderní filosofie se nezastavuje u pouhé skepse ohledně těchto předpokladů, ale dokonce vyzývá k jejich dekonstrukci. Pokud se tedy přijatelnost zmíněných východisek explicitně zpochybňuje a pokud se o ně platnost principu subsidiarity opírá, pak se zdá, že skeptická a stará přesvědčení opouštějící postmoderní společnost nemůže na základě subsidiarity fungovat. Jestliže se přesto i nadále o subsidiaritě mluví²⁾, musíme si být vědomi, že přitom došlo k podstatnému sémantickému posunu, což znamená, že pojem subsidiarity v citované encyklice Quadragesimo anno a v dokumentech EU neznamená vůbec jedno a to samé. Pod stejným označením se skrývají dvě zcela rozdílné skutečnosti.

2. Útok na premisy klasického pojetí subsidiarity

Začněme zamyšlením nad položkou „b“ – i kdyby nějaký přirozený řád světa existoval, byli bychom vůbec schopni ho objektivně poznat? Z pohledu filosofií, které se dnes prosadily v oficiálním intelektuálním diskurzu, je odpověď jasná: Objektivita poznání, tak jak se jí rozumělo v předmoderní éře, je naivní víra, která neobstojí před kritickou reflexí. Dříve se totiž mělo za to, že se lidé musejí shodnout na povaze poznávaných skutečností, protože ty existují nezávisle na nás a chovají se jako míra našeho poznání. Jenže moderní filosofie poznatelnost věcí v jejich objektivní jsoucnosti zpochybnila, poněvadž kladla stále větší důraz na různé podmíněnosti, jimž naše poznání podléhá. O jaké podmíněnosti se jedná? Jejich vyjmenováváním bychom se odklonili od našeho tématu, a proto nám zde stačí poznamenat, že se jedná o podmíněnosti individuální nebo kolektivní povahy. V obou případech je jejich efektem relativizace poznání. Individuální podmíněností poznání se v zásadě myslí to, že každý jedinec je natolik výjimečný a originální, že i jeho pohled na skutečnost je neopakovatelný a nereprodukovatelný ve vědomí nějakého jiného jedince. Jednodušeji řečeno, každý z nás vidí svět různě, protože každý z nás je různý, což se promítá i do odlišnosti perspektiv, z nichž na skutečnost hledíme. Tento individuální perspektivismus, k němuž se hlásil již starověký sofista Protagoras, se dá vyjádřit maximou každý má svou pravdu. Z toho plyne, že jakékoliv myšlenkové stanovisko je třeba pokládat za pravdivé, a to i tehdy, když se vzájemně vylučují. Kdyby chtěl někdo hodnotit názory druhých lidí a rozlišit jejich pravdivostní hodnoty, musel by soudit podle nějakého kritéria, které by ovšem bylo součástí jeho vlastního pohledu na realitu, a proto by nemohlo platit o pohledech ostatních poznávajících subjektů. V antice proti tomuto relativismu vystoupilo několik vynikajících filosofů, jimž se podařilo alespoň na určitý čas zastavit lavinu skepse, která se z něho mohla spustit. V naší současné době se nic podobného nezdařilo a relativismus se stal krédem širokých mas západních lidí. To ovšem neznamená, že by mu nešlo myšlenkově čelit a získat od něj patřičný odstup přinejmenším v rovině individuálního myšlení, když to již není možné na celospolečenské úrovni.

Stále totiž platí Platónův postřeh, že pokud má každý svou pravdu, má pravdu i ten, kdo tvrdí, že ne každý má svou pravdu. Obě tato tvrzení, která se vzájemně popírají kontradiktorním způsobem, je v logice relativismu nutné považovat za stejně pravdivá. Potíž je nicméně v tom, že se jejich platnosti nesmiřitelně vylučují. Kritérium, které zde přichází ke slovu, se nazývá princip sporu, a jeho výskyt rozhodně nelze situovat pouze do myšlení kritika relativismu, protože je trans-subjektivní a je přítomen v mysli každého relativisty. Jak ukázal Aristoteles, popírání objektivity principu sporu je zoufalý a předem ztracený podnik, takže relativismus se jako myšlenková pozice beznadějně hroutí a může být vyznáván pouze z mimo-racionálních motivů.

Podmíněnost myšlení a chtění člověka může být též kolektivní. Jeho aktuálním příkladem je teorie multikulturalismu. Multikulturalismus je kulturní relativismus. Jeho zastánci tvrdí, že existuje pluralita kultur, kterým je vlastní pokaždé jiný systém hodnot. Pohled člověka na svět, na společnost, na náboženské otázky apod. je zásadně podmíněn kulturou, do níž se narodil a v níž byl vychován. Příslušníci různých kultur se na život a skutečnost dívají odlišným způsobem a jejich pohledy jsou nesouměřitelné, stejně hodnotné a stejně platné. Politická a etická stanoviska Rusů, Číňanů, Indů či Američanů se zákonitě musejí rozcházet, ale tvrdit, že jedno z nich je pravdivé a ostatní jsou mylná, by podle multikulturalistů signalizovalo přítomnost neblahého kulturního šovinismu v mysli člověka, který takto nepoučeně usuzuje a odsuzuje. Logika kulturního relativismu je stejná jako logika relativismu individuálního a je proti ní možné uplatnit identický obranný manévr. Jednotlivým kulturám jsou vlastní názory, postoje a zvyklosti, které se v mnohých ohledech vzájemně kontradiktorně vylučují, takže o jejich současné spolu-platnosti nemůže být žádná řeč. Kultury lze zkrátka hodnotit co do přijatelnosti jejich obsahů a žádný zločin kulturního šovinismu se přitom nepáchá.

3. Spravedlnost jako sociální konstrukt

Proč o těchto problémech mluvíme v souvislosti s principem subsidiarity? Protože princip subsidiarity, jak ho představuje encyklika Quadragesimo anno, není s relativistickým krédem slučitelný. Relativismus totiž nepřipouští, že by existoval nějaký přirozený řád společnosti, jehož odhalení a ochrana by pro nás byly eticky závazné. Pro relativismus je vše relativní, řád společnosti nevyjímaje. Jednání politiků vůči jednotlivým lidem a vůči jejich uskupením v rámci společnosti tedy nemusí brát ohled na nějaké normy, které by nezávisely na jejich rozhodování a které by přímo definovaly bytostnou povahu společenských vztahů. Relativismus plodí přesvědčení, že je v zásadě možné vytvářet a prosazovat jakékoliv normy společenského soužití, které jsou pragmaticky únosné či k jejichž dodržování stačí síla represivních prostředků sloužících k prosazování zájmů vládnoucích skupin.

Také tato společensko-politická teorie byla paradigmaticky formulována v rámci antické filosofie. Základní společensko-politická kategorie spravedlnosti v ní byla odstřižena od přirozených, na svobodě člověka nezávislých principů, a její zdroj byl ztotožněn s vůlí vládnoucích. Sofista Trasymachos tvrdil, že spravedlnost není ničím jiným než moc a právo silnějšího. Normy vzájemného soužití lidí určuje politická moc a ta na sebe může vzít různé podoby. Existuje pluralita politických režimů a v jejich rámci je spravedlivé pokaždé něco jiného: „Dává pak zákony každá vláda podle svého prospěchu, demokracie demokratické, tyranie tyranské a tak dále; a pak prohlásí, že toto, co jim samým prospívá, je pro ovládané spravedlivé, a kdo to překračuje, toho trestají, tvrdíce, že jedná protizákonně a nespravedlivě. To tedy je ta spravedlnost…, jež je po mém soudu ve všech obcích stejná, prospěch právě vládnoucí strany; tato však má moc, takže při správném usuzování vychází závěr, že všude totéž je spravedlivé, totiž prospěch silnějšího“.³⁾

Vidíme, že relativismus může být uplatněn v různých sférách lidské činnosti – soukromé (myšlenkové, volní...), ale i veřejné (společensko-kulturní, politické, náboženské apod.). Tak jako jsou nesouměřitelné a stejně respektu hodné systémy hodnot jednotlivých kultur, tak jsou nesouměřitelné a stejně respektu hodné koncepty spravedlnosti (zákony) jednotlivých politických režimů. Pro dnešního člověka může být šokující, že Trasymachos staví do jedné roviny zákony demokratické se zákony tyranskými, nicméně léčba tohoto šoku se může ubírat pouze dvěma cestami: Buď konzistentním přijetím relativistických zásad, a tedy zrovnoprávněním demokracie a totality bez příměsi jakéhokoliv údivu, anebo ještě konzistentnějším opuštěním relativismu.

4. Důležitost filosofického základu

Na těchto příkladech se ukazuje, že o platnosti a neplatnosti principu subsidiarity rozhoduje typ filosofické interpretace lidského života, který se skrývá na jeho pozadí. Jestliže se v encyklice Quadragesimo anno tvrdí, že spravedlivý společenský řád nemůže existovat bez respektu principu subsidiarity, znamená to, že společnost je v ní chápána jako součinnost bytostí, které jsou svou ontologickou povahou altruistické. To prozrazuje zakotvení textu encykliky ve filosofii, která vyvádí na světlo společenskou přirozenost člověka. Být přirozeně společenskou bytostí není nic jiného, než být přirozeně nastaven na kooperaci s druhými. A odtud je již k potvrzení platnosti principu subsidiarity velmi blízko. Než však tuto souvislost prokážeme, zaměřme pozornost na jiný typ filosofické interpretace lidského života, který naopak vede k přímému popření platnosti diskutovaného principu. I s ní se v klasické verzi setkáváme v antické filosofii. Její základní axiom neguje altruistický profil lidského života a ztotožňuje jeho těžiště s egoismem. Byli to opět někteří sofisté, o nichž Platón v následné citaci hovoří: „Říkají, že činit bezpráví je přirozeně něco dobrého, bezpráví trpět něco zlého, ale že více zlého má do sebe bezpráví trpět než bezpráví činit. Proto když lidé vespolek si činí bezpráví a je snášejí a takto poznávají obé zkušeností, zdá se těm, kteří nejsou schopni tomuto uniknout, ono pak si zvolit, že by bylo prospěšné učinit navzájem smlouvu, že nebudou bezpráví ani činit ani trpět. A odtud prý počali dávat si zákony a uzavírat mezi sebou smlouvy a nazvali nařízení, dané zákonem, zákonným a spravedlivým. To prý je původ a podstata spravedlnosti, jež je uprostřed mezi nejlepším stavem, beztrestným pácháním křivdy, a nejhorším, jestliže kdo snáší bezpráví a nemůže se pomstít. Spravedlnost pak, jsouc uprostřed mezi těmito dvěma stavy, je lidem vhod ne jako dobro, nýbrž jako věc cenná, když není sil k bezpráví. Neboť ten, kdo by měl moc činit bezpráví a byl by pravý muž, s nikým by prý nikdy neuzavřel smlouvy nečinit a netrpět bezpráví, protože by to byla šílenost. To a taková je tedy povaha spravedlnosti a takový je její původ podle obecného mínění“.⁴⁾

Je zřejmé, že v tomto interpretačním kontextu nelze platnost principu subsidiarity připustit. Člověk je v něm viděn jako bytost původně (tj. přirozeně) nepolitická a nespolečenská. Původní stav člověka, který odpovídá jeho nejhlubšímu bytostnému nastavení, spočívá v sebestředném prosazování svých vlastních zájmů. Podle této teorie, která je v zásadě východiskem pro chápání moderního státu, panuje mezi lidmi přirozené nepřátelství, které vyvěrá z nezbytné kolize jejich životních projektů. Každý má přirozeně právo na všechno (jus omnium in omnia), což ovšem vede ke vzájemným bojům, násilí a zabíjení. Řečeno s Hobbesem, člověk je člověku vlkem, a jeho osobní existence je bolestná, bídná a krátká. Vyhrocené poměry nakonec přivedou znepřátelené lidské bytosti „k jednacímu stolu“ – jsou nuceny uzavřít pakt o vzájemném neútočení a vytvořit tak společnost, v níž vládne nějaká politická autorita. To s sebou nese vzdání se mnohých přání a choutek v zájmu přežití každého. Tímto způsobem vzniká civilizovaná společnost, z níž bylo násilí odstraněno stanovením pravidel (zákonů) vzájemného soužití a uplatňováním sankcí proti těm, kdo tyto normy porušují. Důležité je si všimnout, že přirozený egoismus lidí a jejich neodstranitelná (protože přirozená) touha po sebeprosazení na úkor druhých jsou pouze „překryty“ konvenčními zákonnými opatřeními, která jsou logicky nepřirozená a nepřátelská vůči původní svobodě člověka. Proto je naprosto nezbytné počítat s tím, že lidé se podrobí zákonům ze strachu před postihem, ale budou se stále snažit toto nepřirozené jho obcházet, kdykoliv se budou moci sankcím vyhnout. A to platí jak pro jedince, tak i pro účelově vzniklé asociace, do nichž lidé vstoupí právě proto, aby svoji původní přirozenost osvobodili. V pozadí každé společnosti tak doutná konflikt vycházející z neodstranitelného přirozeného rezidua, které při poklesu bdělosti strážců společenského řádu hrozí mohutnou explozí.

5. Neslučitelnost moderní politiky s klasickým principem subsidiarity

Rovněž na politiku je nutné hledět touto optikou. Politické strany jsou strategická uskupení lidí, která jednají podle přirozeného zákona soutěže a prosazování vlastních zájmů.⁵⁾ I současná demokracie je považována za režim, v němž se otevírá prostor pro pluralitu politických stran, které se ucházejí o hlasy voličů ve vzájemném konkurenčním boji. Může být princip subsidiarity uplatněn v takových politických poměrech? Zdá se, že nikoliv. Alespoň ne v té podobě, kterou má na mysli výše citovaná encyklika. Neboť kdyby vládnoucí strana či koalice stran skutečně (a nejen v rovině politické a „demokratické“ rétoriky) podporovala činnost a zájmy stran opozičních (a tím pádem i činnost a zájmy voličů těchto stran), podporovala by svoji vlastní konkurenci, což by bylo proti logice tohoto pojetí politiky. Prosazování principu subsidiarity na politické a společenské úrovni by bylo pro vládnoucí strany sebevražedné. Moderní politika, která má na svém pozadí zásady formulované ve výše uvedeném Platónově textu, se odvíjí zcela opačným směrem. Vládní strana/strany musí v zájmu svého politického úspěchu každou opozici oslabovat, a ne podporovat. V optimálním případě by se měla opozice zcela eliminovat, což by ale vedlo ke ztrátě „demokratické legitimity“ vítězné strany (či koalice stran), takže subjekty ležící za hranicí její/jejich zájmů je třeba udržovat na scéně politického života jako opozici „kontrolovanou“ či „řízenou“. Je tedy patrné, že společnost a politika založené v teorii společenské smlouvy neposkytují principu subsidiarity žádnou oporu. Spravedlivé společenské a politické poměry jsou v takovém případě definovány odkazem k zákonům, které mají čistě konvenční povahu a mohou být naprosto rozdílné. Z tohoto hlediska skutečně neexistuje žádný podstatný rozdíl mezi zákony platnými v totalitních režimech a mezi zákony platnými v režimech netotalitních. Vždyť i rozdíl mezi totalitou a netotalitou bude za těchto okolností nutně jen konvenční a čistě relativní.

Vraťme se k místu, na němž jsme tvrdili, že mezi přirozenou společenskostí člověka a platností principu subsidiarity existuje vnitřní souvislost. Podle tohoto filosofického pohledu člověk vstupuje do společenských vztahů nejen proto, aby žil a přežil, ale také proto, aby žil dobře (tj. aby dosáhl určité kvality života). Jedinec jakožto jedinec nedokáže uspokojit ani své nejzákladnější potřeby, a proto je v tom odkázán na pomoc druhých. Z tohoto důvodu je přirozeně nastaven na spolupráci s ostatními lidmi. Smysl vzájemné spolupráce lidských bytostí (tj. společnost) spočívá v umožnění života a jeho rozvoje jednoho každého člověka. Klasicky se tomu říká seberealizace jedinců. Má podobu uskutečnění všech lidsky relevantních potencialit, což nikdo z lidí nedokáže pouze svým samostatným úsilím. Je-li však člověk svobodný, musí s pomocí společnosti tuto seberealizaci provést sám. Společenská kooperace vytváří určité podmínky pro život jedinců a jejich rozvoj, ale na této společenské nabídce musí každý jedinec participovat svými vlastními úkony. Stát se rozvinutým člověkem, učinit ze své osoby osobnost, to lze konat jen čistě osobním, zcela nezastupitelným jednáním. Lidskou osobu nelze zdokonalit z vnějšku, jak to je naopak možné u skutečností, které svobodu postrádají, a které jsou tak zcela vydány vlivům svého prostředí. Společenská spolupráce vytváří určitý „společenský produkt“ (materiální a duchovní statky), ale ty není možné „implantovat“ do lidských jedinců bez jejich svobodné snahy. To by odporovalo přirozené povaze svobodných bytostí.

Odlišnost filosofických pohledů na lidský život se nutně promítá i do chápání vztahu mezi jedinci a společností a mezi lidskými uskupeními nižšího řádu a společností v širším smyslu. Podle toho pak také vypadá hodnocení platnosti principu subsidiarity. Například kolektivistická filosofie, jejíž nejrozvinutější verzi představuje současný globalismus, vychází z toho, že lidský jedinec není schopen samostatného uspokojování svých základních (a o to více svých nadstandartních) potřeb, a proto přitom závisí na pomoci společnosti. Jedinec by bez společnosti vůbec nepřežil, z čehož kolektivisté (a tedy i globalisté) vyvozují, že jedinec za svůj život dluží společnosti a těm, kteří ji řídí. Tato základní úvaha vede k přesvědčení o nadřazenosti společnosti vůči jedincům, neboť poměr společnosti a jedince se v této interpretaci jeví jako poměr celku a částí, příčiny a účinku. Je zřejmé, že logika kolektivismu a globalismu implikuje prakticky bezbřehý nárok společnosti a jejích vedoucích představitelů na život každého člověka. Jakou podobu tyto nároky mají, o tom nerozhodují nějaké přirozené a na vůli vládnoucích nezávislé principy, poněvadž jediným přirozeným principem je válečný konflikt mezi jedinci, který je neustále tlumen smluvně ustavenou společností. Má-li zavládnout celosvětový mír, musí vzniknout celosvětová, globální společnost, v jejímž čele bude stát celosvětová vláda. Ve jménu tohoto míru, tj. ve jménu nekonfliktního soužití lidí v celoplanetární říši, nebude možné podporovat jedince a skupiny v jejich protikladných přesvědčeních, krédech a zájmech, protože ty jsou konfliktotvorné a tudíž protispolečenské. Princip subsidiarity v jeho klasické podobě nebude možné uplatňovat. Globalismus vyžaduje, aby všechna přesvědčení, kréda a zájmy byly zastřešeny něčím, co je zbaví jejich nebezpečné protikladnosti. Jediná možnost se nabízí v globální (všem společné) víře.

Platí-li však princip subsidiarity v podobě, jaký má v textu encykliky, nemohou zároveň s ním platit premisy kolektivismu a globalismu. Anti-kolektivismus a anti-globalismus totiž hodnotí vztah jedince a společnosti (včetně vládní autority) a vztah společnosti-celku k menším asociacím přesně opačným způsobem. V personalistickém pojetí nemůže společnost nikdy nabýt navrch nad lidským jedincem, neboť je to právě jedinec, který sám ze sebe (ze své přirozenosti) navazuje vztahy s druhými a vytváří tak společnost jako nástroj své osobní seberealizace. Není to tedy společnost, která tvoří jedince, ale naopak, je to jedinec, kdo vytváří společnost díky své společenské povaze. Primát tedy náleží jedinci a princip subsidiarity je vlastně totožný s činností, v níž jedinci ve vzájemné spolupráci vylaďují nástroj své seberealizace, který nese název „společnost“. Za vlastním sebe-uskutečňováním lze směřovat různými způsoby spolupráce, čemuž odpovídají různé druhy lidských asociací a „nižších“ společností. Právě proto je třeba je podporovat z vyšších společenských sfér. Nástroj „společnost“ musí být upraven tak, aby jeho nejsilnější část sloužila svým subtilnějším částem v zájmu dosahování posledního smyslu tohoto nástroje – rozvoje životů každého člena společnosti, každého „pasažéra“, který má právo prostředku společnosti využívat při své cestě za sebe-zdokonalováním. Není to tedy společnost, která udílí práva jedincům, nýbrž jsou to naopak jedinci jakožto jedinci, kteří udílejí práva společnosti a těm, kdo jsou pověřeni její správou (vláda).

6. Kde je tedy rozdíl?

Ve světle těchto úvah lze pochopit, proč se moderní princip subsidiarity podstatně liší od jeho klasické verze, jejíž platnost obhajuje encyklika Quadragesimo anno. Moderní pojetí subsidiarity vychází z předpokladu, že zdroj práva je konvenční a rozhoduje o něm politická autorita vzešlá ze společenské dohody. Vedení společnosti (vláda) může v té či oné míře delegovat pravomoci na nižší úrovně (tzv. decentralizace). V klasické koncepci subsidiarity nejsou pravomoci jedincům a nižším složkám společnosti propůjčovány „ze shora“ (z centra moci), protože jim původně a neodvozeně náležejí a společenská/politická autorita má tato práva jen chránit před jejich možným ohrožením. Když se tedy dnes mluví o tom, že politika Evropské unie poskytuje prostor pro regionální rozvoj a místní samosprávy, nemá to s autentickým principem subsidiarity nic společného. Jde dokonce o jeho naprosté popření. Není přehnané slovy encykliky připomenout, že stojíme tváří v tvář těžkému porušování a rozvracení společenského řádu v jednotlivých členských zemích Evropské unie.⁶⁾ Když pak tyto poměry rozšíříme do celosvětových rozměrů, stává se uvedená nespravedlnost skutečně globální. Pokud se proces globalizace nezastaví či alespoň zásadně nezkoriguje, nečeká nás vytoužený světový mír (poslední pokus o uskutečnění ráje na Zemi), ale nová „společnost“ s naprostou absencí spravedlnosti.

Na závěr je dobré se zamyslet nad tím, co R. Weaver uvádí ve své známé knize Ideje mají následky. Útok státu (a dnes nadstátních korporací) na soukromý majetek je způsob, jak lidskou osobu zbavit možnosti rozhodovat o sobě samé. Soukromým majetkem nejsou jen věci movité a nemovité, ale i všechna práva, která nám přirozeně náležejí. Člověk má nezcizitelný nárok na to, aby podle svého uvážení rozvrhoval svou existenci, aby organizoval svůj politický život bez reglementací shora. Právo žít podle svého doma, ve městě či na vesnici, v regionu atd. není něco, co by nám mělo být propůjčováno z nějakého vyššího centra moci, nýbrž je zcela a bezpodmínečně naše. V tomto širším smyslu rozumějme pojmu „soukromé vlastnictví“ ve Weaverově textu: „Dokud není dobojováno, je ještě čas ukázat, že útok proti soukromému vlastnictví je jen dalším vyjádřením nedůvěry k rozumu, jíž je náš věk osudově postižen. Stát nemůže tolerovat centra samostatných pravomocí, zmizí-li víra, že existuje omezující rozum a člověk je schopen jednat v souladu s ním. Zapuzení transcendentalismu⁷⁾ přivádí stát k nevyhnutelnému přesvědčení, že centra samostatných pravomocí jsou řízena čirým egoismem (což je bohužel v současné době bohužel z velké části pravda). Zapuzení transcendentalismu zároveň vyřazuje ze hry pojem nedotknutelnosti. Moderní stát nedokáže pochopit, jak by někdo mohl být poslušen čehokoliv jiného než státu...Jakmile přiznáte člověku sílu rozumu a nedotknutelná práva, stavíte tím meze, jež nesmí překročit vůle většin.⁸⁾ Proto je vysoce pravděpodobné, že novodobé odhodlání (ať již vědomé nebo podvědomé) zmenšovat prostor nedotknutelné svobody maskuje snahu nakládat s člověkem jako s biologickou jednotkou. Svoboda a právo totiž jdou ruku v ruce pospolu. Není možné popírat jedno a neovlivnit tím druhé“.⁹⁾

Způsob lidského jednání je zásadně podmíněn způsobem myšlení. Právě o něj bychom se dnes měli obzvláště starat. Nedotknutelnost osob je zvláštní kapitolou filosofie, která nedává smysl, pokud naše myšlení není objektivní. Objektivita myšlení je dána na nás nezávislou a námi poznatelnou existencí reality, která má svoje zákony, do nichž nemůžeme svévolně zasahovat, nechceme-li z jejich strany sami utrpět bolestný zpětný ráz. Proto je třeba začít se s obzvláštní energií zajímat o základní témata filosofie a vyhradit první místo studiu teorie poznání. Na tomto poli se ukáže, kde leží osudový zlom, který přivedl Západ na okraj propasti. Na tomto poli se také rozhodne, jakým směrem vyjít na cestu záchrany.

POZNÁMKY:

1. Kompendium sociální nauky Církve, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2008, s. 127.

2. Srov. např.: https://www.europarl.europa.eu/factsheets/cs/sheet/7/zasada-subsidiarity

3. PLATÓN, Ústava, 338 E–339 A.

4. PLATÓN, Ústava, 358 E–359 B.

5. Tyto zájmy jsou alespoň rétoricky představovány jako shodné se zájmy toho okruhu voličů, od nichž tyto strany získaly volební hlasy.

6. „...pokud by dnes fungovala inkvizice, upálí v první řadě Evropskou komisi“ (Vlastimil VONDRUŠKA, Breviář pozitivní anarchie, MOBA, Brno 2016, s. 220).

7. Transcendentalismem míní Weaver přesvědčení o existenci hodnot, které přesahují (transcendují) jak proměnný tok dějin, tak i svévoli lidských zákonodárců.

8. Dnes bychom řekli „vůle menšin“.

9. Richard M. WEAVER, Ideje mají následky, Občanský Institut, Praha 2011, ss. 126-127)