Terapie filosofie pravdou – Část 9.

Jiří Fuchs

1. Nejen teoretické odlidštění materialismem                      

Vyvrácení determinismu v oblasti nemateriálních činností člověka tedy představuje apodiktické odůvodnění závěru, podle něhož specificky lidské schopnosti (rozum/vůle) + činnosti (myšlení/svobodné jednání) + hodnoty (pravda/mravní ctnosti) transcendují determinismus organických procesů. To znamená, že tyto čistě nehmotné, duchovní entity na ně nejsou ani převoditelné, ani z nich nejsou odvoditelné. Materialistická dogmatika je tím v řádu kritického myšlení definitivně diskvalifikovaná. 

To bohužel neznamená, že je také automaticky vyřazena ze vzdělávacích institucí a programů. Zvláště když se humanitní vzdělání dostává pod státní dohled, v němž už dávno a jednoznačně mají navrch kritéria ideologická. Jen v podmínkách svobodného bádání a při plném využití prostoru pro skutečně kritické myšlení nemají materialistická dogmata žádnou šanci zaujmout, natož uspět. Nastolení takových podmínek a vytvoření takového prostoru je dnes ale vzácným zbožím; je v podstatě prakticky nemyslitelné. 

Vyvrácení antropologického determinismu také znamená, že lidský život není jen přírodním procesem, že tedy zákon těla není jeho hlavním zákonem, že člověk tudíž není pouhým organismem a realita není jen hmotná.

Jak asi na to může reagovat dnešní materialista, který nechce jen ideologicky překřikovat či vyhrožovat, ale snaží se naopak zachovat zdání filosofického zájmu či aspoň jakési intelektuální dekórum? Jednou z jeho možností je povolat na pomoc agnostika v roli mouřenína a odmítnout kritiku materialismu jako planou metafyziku. Tím by si ale moc nepomohl; blamáž by jen oddálil. Nemůže se totiž vyhnout otázce, jestli kritiku odmítá, protože je metafyzická, nebo protože je špatnou metafyzikou. 

V prvním případě se vystavuje námitce, že měří dvojím metrem: Metafyzickou kritiku materialismu by totiž zneškodňoval poukazem na platnost agnosticismu, zatímco u své materialistické metafyziky jeho platnost pozastavil. V druhém případě by musel hájit prokázané rozpory deterministů. Těmito filosofickými titěrnostmi (či složitostmi?) se ale materialisté nezdržují, vždyť to jsou většinou jen filosofové s nápadným ideologickým předznamenáním či rovnou filosofující ideologové.

Není ale taková příkrá kritika materialistů přehnaná? Neskrývá se za ní také nějaká ideologická averze? Nebo snad materialistický výklad světa vůbec nepatří mezi regulérní filosofické teorie? Jak se to vezme. Z hlediska počátku či východiska zkoumání příslušného problému je materialismus naprosto regulérní hypotézou, která musí být brána v potaz jako každá jiná. V průběhu zkoumání, ať už samotného materialisty či hypotetické diskuse s ním, by už však mělo dojít k důkladné konfrontaci s příslušnými antitezemi. V ní by měl stoupenec materialistické metafyziky objasňovat svá přesvědčení, a sice vysvětlením: a/ proč nemůže existovat nějaké nehmotné jsoucno; b/ pokud přece jen nějaké připustí, proč musí být jen derivátem hmotných jsoucen. Takový je základní požadavek kritického zkoumání daného problému. 

Jenže u materialistů jsou nějaké pokusy o dokazování jejich základních tezí o hmotě jako Principu všech principů v nedohlednu; prostě se nekonají. Je to jen triviální filosofie, která je explicitně až dětinsky fixovaná na elementární zkušenost se smyslovými evidencemi; přitom je už svým nárokem na celostní výklad světa implicitně a bezstarostně přesahuje. Touto triviální filosofií klesla hluboká krize novověkých filosofií člověka až na samotné dno a strhla na něj také osobní i společenský život materialistů. Když totiž chápou člověka jako pouhý organismus, pak nemohou vědět, kým člověk v podstatě je. Také pak nemohou vědět, kým má být, kým se má v životě stát. Nevědí, že, proč a jak by se měl jakožto člověk zdokonalovat. Materialistům zůstává cíl a smysl lidského života z principu utajen.  

Obvykle byl materialismus životní filosofií jednodušších lidí. Pak ještě těch, kterým se z různých důvodů zprotivil či oslabil náboženský instinkt. V posledních stoletích se však stal postupně a pod mocným vlivem autority přírodních věd na Západě nejpopulárnějším světonázorem. 

O to se jednak zasloužili ideologové osvícenského racionalismu, kteří si notoricky pletou racionalismus s kultem empirismu, a pak také ti přírodovědci, kteří své speciální vědění konfuzně používali k celostním filosofickým závěrům o světě a člověku – za hranicemi svých metodologických možností. Posléze je v tom začali napodobovat i specialisté empirických humanitních oborů. Tak vznikl široce akceptovaný optický klam o vědeckých základech materialistického světonázoru. 

Vědecký materialismus byl také pevnou součástí ideologie komunistů. Když tato forma marxistické ortodoxie ustupovala ze slávy, převzali na čistě teoretické rovině štafetu nesmiřitelného boje s náboženstvím ateisticky angažovaní vědci kolem R. Dawkinse, E. Wilsona, D. Denneta, S. Pinkera, S. Weinberga…  Jakožto horliví šiřitelé vědeckého materialismu také považují judaismus a křesťanství za odlidšťující náboženství. Proto se ho snaží znevážit, zesměšnit a definitivně odstranit; spatřují v tom nejlepší službu civilizaci. 

V kombinaci s filosofickou negramotností vybujela jejich speciální odbornost v hybris, která přerostla do sebevědomé agitace. V ní se tito samozvaní světlonoši pasovali na „brights“ – jasné hlavy. Ve světě střízlivého myšlení se tím spíš odepsali. Potvrdili tak známou věc, že špičkové znalosti v určitém oboru ještě neznamenají moudrost. Celé jejich „vědecké“ angažmá se ostatně podobá jisté situaci, kterou Kant kdesi komentoval slovy: „Šprýmař v davu triumfuje, ale filosof se červená.“ – samozřejmě za obě zúčastněné strany.

Když už se tito pregnantní ateisté tak okázale konfrontují s křesťanstvím, mohli si také prověřit svůj osvětový elán například srovnáním té moudrosti o člověku, kterou jsou schopni nabídnout, s moudrostí, jíž o lidské existenci učil před dvěma tisíci let Ježíš. Zkusme to za ně a postavme proti sobě Ježíšovu znalost lidské duše s tím, co oni pravdivě vědí o člověku. Jejich skutečné vědění vrcholí definicemi prvků a procesů lidského těla. Nechme stranou, že ho ve zřejmém sebepřecenění devalvují nesmyslnými pokusy, v nichž se snaží vyložit bytí člověka a podstatu jeho života z biologie. Vše, co ke své nesporné vědecké odbornosti nadstavbově připojují, je pofidérní ideologický balast materialistické provenience. 

Předpokládejme, že mají tito „vědečtí ateisté“ opravdovou starost o zlepšení stavu a poměrů společností, v nichž žijí. Taková starost se musí především projevovat zájmem o spravedlivé soužití, který vyžaduje i pravdivé poznání podstaty spravedlnosti a podmínek jejího uskutečňování. Kde by k takovému poznání materialisté asi přišli? Naproti tomu Ježíš nabízí jako lék na všudypřítomnou nespravedlnost všeho druhu lásku. Jakou nabídkou mu asi mohou konkurovat „jasné hlavy“ ateistických buditelů?

Nedělejme si iluze, mluvíme o bigotních materialistech. Když uslyší o lásce, vytane jim pravděpodobně na mysli pojem lásky sexuální; nejspíš i s patřičným fantazijním doprovodem. I vědci si dnes chtějí dosyta užívat darů, které život zde a nyní nabízí, zvláště když uznávají u člověka jen organismus a zakládají si na jeho detailní znalosti. Krom toho přece nebudou prudérní, když osvobozují lidstvo z náboženských předsudků či z pout rigorózních zákazů středověkého moralismu. Jenže „volná láska“ a spravedlnost se zrovna moc nerýmují. To ví mimo jiné i každý podvedený partner manželského vztahu.

Pravé hody zažívají tito pokrokoví ateisté v roli profesorů na univerzitách, kde v tichosti organizují sekularizační programy. Jimi pak léčí náboženské předsudky opožděných studentů silou hormonů. Věřícím rodičům přitom cynicky vzkazují: „Jen pěkně posílejte děti do našich škol, my Vám je na nich zkazíme.“ Zmíněný sociobiolog E. Wilson naznačil i strategii této (de?)humanizace nastupujících generací: „Když se náboženství vysvětlí jako produkt evoluce mozku, ztratí jako zdroj morálky svou moc.“

Taková je tedy zhruba řeč aktivistických protagonistů moderní vědy o podstatě lidského života. Ježíš o ní mluví zcela jinak, když pro všechna staletí srozumitelnou řečí vysvětluje: jaký je skutečný cíl a smysl našeho života; jaké problémy a v jaké hierarchii staví život před každého jedince; jaká úskalí ho v úsilí o uskutečnění zdařilého života čekají; jaké zápasy s vlastní sebestředností by měl tedy podstoupit; jaké prostředky má v tomto boji se sebou samým k dispozici a jaké mu On sám nabízí. 

Jen člověk mimořádně tupý či extrémně předpojatý nemůže nevidět Ježíšovu hlubokou moudrost, s jakou mluví o složitostech života, o jeho hodnotách i temných stránkách a rizicích. Vnímavý člověk naopak oceňuje i to, jakou Ježíš projevuje starost o spásu každého lidského jedince při současném respektování jeho svobody. Do jeho posledního vydechnutí mu nabízí pozitivní vyústění, ale nechává to na něm. Proto tak naléhavě varuje před stagnací či regresem v osobním vývoji, který má primárně povahu mravní. Vždyť přece výlučně na mravním stavu jedince záleží, jak v konečném účtování po smrti dopadne.   

Proto Ježíš vede a povzbuzuje člověka k originálnímu růstu mravní osobnosti. Vysvětluje, proč je zrání dobrého charakteru v pozemském životě tím nejdůležitějším, a v čem takový vývoj spočívá. Skutečnost spravedlivého zhodnocení mravního stavu každého člověka je nezbytnou podmínkou smysluplnosti lidského života, který není primárně životem biologickým, nýbrž mravním. Spravedlivé vyústění pozemské existence garantuje Stvořitelova moudrost. 

Tato pravda není jen obsahem náboženské víry; realistická filosofie kulminuje právě v jejím racionálním ověření. Intelektuálům, kteří vyrostli na novověkém myšlení, to zní sice skandálně, neboť si krom agnosticismu osvojili i předsudek o apriorním protikladu filosofie a náboženství, ale pravda je taková, že myšlení, které není vychýleno noeticko-ontologickými omyly, chápe, že protiklad filosofie a náboženství jako takového je jen metodický, nikoli obsahový. Noeticky zdravá filosofie totiž dokazuje existenci Boha z premis, jejichž nevývratná platnost je ověřena.

Poněvadž Ježíš adresuje své učení lidem prostým i vzdělaným, nezatěžuje ho učenými výklady. Přesto jeho pravdy korespondují nejen se zdravým rozumem, ale odpovídají také vysokým nárokům kritické racionality. Samozřejmě v té míře, v jaké je kritický rozum schopný Ježíšovo učení posoudit. 

Jenže život je drama, které připouští rozuzlení pozitivní i negativní. Zračí se v tom tajemství i životní závažnost lidské svobody. Ježíš na adresu těch, kteří ho odmítají, říká, že mají radši tmu než světlo. Na světle totiž vychází najevo, že jsou jejich skutky špatné. To si ovšem lidé neradi připouštějí. Zvláště ti, kteří jsou úspěšní, uznávaní, takže si snáze na sobě, na svých názorech a postojích zakládají. V množině takových neosobností se ve značném počtu nacházejí i univerzitní propagátoři ateismu.  

Jestliže tedy vědci, sdružení v ateistickém spolku „Jasné hlavy“, zesměšňují obsahy křesťanské víry, pak se jeví uvážlivějším lidem spíše jako učení polovzdělanci pokleslého charakteru. Jednak proto, že předstírají vědeckost tam, kde jejich speciální odbornost nemůže nic řešit, a krom toho považují svou primitivní materialistickou dogmatiku za adekvátní filosofický obraz reality, který navíc považují za vývojově posvěcený. K dovršení trapnosti přitom cítí povinnost poučovat svět.

Kontrast mezi arogancí, s jakou filosofové či filosofující specialisté svůj materialistický světonázor prosazují, a důvodovou vyprázdněností, s jakou ho prezentují, ospravedlňuje kritiku bez servítků. Zvláště když kromě teoretické nepoctivosti přihlédneme i k vysoce toxickým účinkům materialistické antropologie v životní praxi. 

2. Mravní nihilismus v agnostickém předznamenání

Na začátku Předmluvy byl vykreslen profil neosobnosti, která svým smýšlením a životem vyznává egoistickou etiku. Modernímu člověku bylo životní krédo egoistů s velkou autoritou servírováno řadou logicky navazujících a osvícenstvím potemnělých filosofických teorií. Mezi eticky nejvíc třaskavé patří agnostická paralýza filosofického myšlení: Ta totiž dokonale připravila cestu vítěznému tažení materialistů, kteří jakožto autentičtí dědicové osvícenství uvrhli do tmy i lidské sebepoznání. V třetí a čtvrté lekci byly naznačeny destruktivní konsekvence materialistického redukcionismu v antropologickém, etickém i politickém myšlení, a následně i v životní praxi. Podívejme se nyní blíž na jejich rozkladný, filosoficko-anarchistický charakter v návaznosti na jejich agnostické předznamenání. 

Zdá se být ale divné, když mluvíme o logické souvislosti agnosticismu a materialismu. Copak agnostici nevylučují každou metafyziku, tedy i tu materialistickou? Ano i ne. Agnosticismus sice konceptuálně implikuje také negaci materialismu, ale lidé nejsou logicky bezchybné stroje. Mnozí agnostici v příhodném zaujetí na svou nekompromisnost rádi zapomínají a pod vlivem osobních sympatií či antipatií se bez zábran pouštějí do neempirických filosofických témat; pochopitelně ve směru subjektivně předpojatých řešení. Nebo snad není samotný agnosticismus také metafyzickým rezultátem? 

Zmíněná souvislost agnostického a materialistického vyznání tedy není logická, ale historicko-faktická. Naproti tomu souvislost materialistického přesvědčení s egoistickým jednáním už logická je. Jestliže je totiž člověk pouhým tělem, stává se uspokojování hmotných potřeb logicky podstatnou náplní života. Je tedy nejen jeho hlavním zákonem, ale přirozeně i hlavním zájmem lidských bytostí. Poněvadž je ale takové uspokojování svou povahou egocentrické, je životní finalita člověka určena zákonem egoistického sebezvýhodňování. Materialistickému pojetí člověka tedy logicky odpovídá egoistická etika. Hlavní role rozumu a vůle jsou v něm určeny k tomu, aby šikovně optimalizovaly životní bilanci slastí a strastí žádoucím směrem. 

Pregnantně tuto životní filosofii akcentované individuální sebestřednosti vyjadřuje soudobý postmoralismus minimální etiky, který oponuje tradiční morálce povinností a ctností. Vytýká jí ponurý rigorismus, jenž svým asketismem dusí radost ze života. Proti strohému sebezáporu a odříkání staví stimulaci egoistických tužeb a vášní, jejichž okamžité uspokojování nejen naplňuje přirozené potřeby, ale má prý také blahodárné terapeutické účinky. Chce-li se člověk vyhnout neurózám, měl by nejen podle post-moralistní etiky žít v souladu s převládajícím světonázorem své doby; a ten je dnes materialistický. Proto v ní hrají roli morálních autorit takové filosofické trosky, jakými jsou Marx, Nietzsche Freud, Foucault, Horkheimer či Adorno. Každý z nich se v rámci svého pokleslého filosofování zhostil prorockého poslání a společnými silami se jim podařilo bezpečně vykolejit morálku teoreticky i prakticky. 

Jedním ze symptomů teoretické anihilace mravnosti v rámci materialistického systému je i logické nadsazení sebezáchovného pudu v hierarchii životních hodnot. Vědomá oběť života za druhé v něm naprosto postrádá smysl. Idea sebezáchovy se pro materialisty pochopitelně stává jednou z hlavních norem mravnosti. 

Explicitní agnostické odstranění metafyzického poznání sice nemohlo úplně vyřadit jeho implicitní, a tudíž i rozporné užívání; vždyť je samo metafyzické. Nicméně mocně přispělo k rozšíření relativistické mentality a k uzákonění relativismu obecného i etického; díky tomu se moderna se ustavila a vyvinula k postmoderně ve znamení revolučního ducha. Revoluce gnozeologická připravila revoluci ontologickou, která logicky přešla v revoluci antropologickou. Z ní pak vzešla revoluce etická, která vydatně vyživuje všechny revoluce socio-politické.

Etický relativismus je už přes veškerá povrchní zdání mravním nihilismem, který je teoreticky konstituován negací přirozeného mravního zákona. Ten je obecným, neměnným, a tedy i meta-dějinným ukazatelem dobrého života. V této lekci sledujeme jeho tragické vypuzení z vědomí moderního člověka v důsledku agnostického dobrodružství moderní filosofie; tedy jako Kantův neblahý odkaz. V druhém dílu „Filosofie a krize Západu“ budeme odhalovat kořeny soudobého mravního nihilismu v kritické reflexi dějinného myšlení; to je pro změnu neblahý odkaz Hegela. 

V závěru této lekce si stručně všimneme dvou autorů a jednoho politického systému z hlediska kauzální souvislosti agnostické negace mravnosti a mravního  nihilismu.   

2.1 Etický nihilismus Ernesta Tugendhata

V knize „Přednášky o etice“ Tugendhat energicky odmítá existenci přirozeného mravního zákona. Jeho klasické odvození z lidské přirozenosti hodnotí z agnostických pozic jako sofistické, protože je metafyzické. Dokonce v této souvislosti mluví o hanebné eskamotáži. Přítomnost pojmu přirozenosti ve filosofickém diskurzu pro změnu diskredituje nálepkou „teologické reziduum“.  V souvislosti s obsahem pojmu lidské přirozenosti jakožto souboru nutných určení člověka a s ní spolu-danými, obsahově nutnými normami mravního zákona Tugendhat žongluje s pojmem „apriori“. Chápe, že morální soudy jsou neempirické. Mají-li být uznány za pravdivé, pak to pro Tugendhata znamená, že musíme přistoupit na platonsko-kantovský apriorismus a věřit, že „naše vědomí má jakousi před-empirickou nebo nad-empirickou dimenzi. …Zdá se zřejmé, že takové apriorní zdůvodnění je pseudonáboženské, že je pokusem náboženské zdůvodnění sekularizovat.“ (s. 14) Co na to říct?

Apriorismus má u Kanta zajišťovat nutnou platnost vědeckých poznatků. Kant ho stanovil na základě svého domnělého objevu apriorních forem poznání. Z noetiky však víme, že se jedná o kolosální blamáž, neboť tyto formy jsou zdrojem autodestruktivní subjektivizace lidského myšlení, která se sama vyvrací. Jako agnostik je tedy Tugendhat i špatným noetikem. Tato noetická diskvalifikace pochopitelně zasahuje i jeho silný protimetafyzický afekt; nic filosoficky přínosného v něm není. 

Také Tugendhat tedy patří mezi filosofické pacienty, kterým nikdo neordinoval léčbu kritickou reflexí nominalismu. Právě v něm spočívá hlavní důvod Tugendhatova fatálního etického omylu, podle nějž nemůže v mravním řádu existovat žádné absolutní „muset“. „Tím je ovšem rovnou vyvrácena i idea absolutního zdůvodnění jako taková.“ (s. 77) Oba tyto omyly se pro Tugendhata staly rozhodujícími premisami pro jeho náhradní řešení otázky posledního základu platnosti mravních norem.

Ptejme se tedy za Tugendhata: Co je nutnou podmínkou objektivity myšlení, kterou tak bezelstně předpokládá i každý nominalista? Je to přirozená objektivita obecnin! Co vyjadřuje obecnina o poznaných jsoucnech? Jejich reálnou druhovou přirozenost, která soustřeďuje jejich nutná určení. Takže není nutný žádný náhradní, subjektivizující apriorismus. Ten totiž v kritické nouzi, jsa zavalen lockovsko-humeovskými pseudoproblémy, zavedl Kant. Od něj ho spolu s nominalisticko-agnostickými předsudky a bez potřebného rozmyslu převzal i Tugendhat a s touto nekvalitní výbavou se pustil do reflexe základů mravnosti. Prokazatelné noetické omyly však činí jeho kritiku přirozeného, obecného a neměnného mravního zákona neúspěšnou.  

Jako by byli tito pokantovští filosofové postiženi nějakou evolucionistickou kletbou či aspoň kariérismem, že musejí s takovou otrockou zaslepeností navazovat na slepou kolej svých společensky uznávaných předchůdců. Je smutné, když z této návaznosti čerpají sebevědomí vědoucích arbitrů a šíří své bludy o podstatě mravnosti.

 Na druhé straně měl Tugendhat respekt ke Kantovu morálnímu patosu, s nímž je postulována obecná platnost kategorického imperativu. Ten totiž vyžaduje, aby se s každým člověkem jednalo s úctou, nikoli jako s pouhým prostředkem. To se sice Tugendhatovi prakticky zamlouvalo, ale z teoretického hlediska mu vadilo, že takové řešení etického problému je pořád ještě metafyzické. Navíc už víme, proč ho neoslovila ani Kantova snaha o absolutní odůvodnění mravnosti. V tomto bodě je tedy Tugendhat důslednějším agnostikem než sám Kant.

 Tugendhat tedy hledá třetí cestu mezi kantovským nárokem na absolutní odůvodnění existence obecně platného mravního zákona, který každému člověku ukládá povinnost jednat mravně dobře, nikoli špatně, a mezi rezignací na jakékoli přijatelné odůvodnění dobrého, mravně závazného jednání. Domnívá se, že ji nachází ve zmírnění nároků: a/ na absolutní odůvodnění dobrého jednání; b/ na jednoznačné, pro všechny závazné určení toho, jak správně jednat. To má v rámci agnostického myšlení logiku. Výsledkem takového racionálního uskromnění ale může být jen skepse k obecným, spolehlivě platným etickým závěrům o dobrém jednání. To by ovšem znamenalo, že: a/ nemůžeme spolehlivě poznat, jak má člověk jednat, aby realizoval smysl svého života; b/ nepoznáme s jistotou, v čem v podstatě spočívá dobrý lidský charakter; c/ nemůžeme tudíž objektivně vědět ani to, jak ho vypěstovat a stát se tak mravní osobností – jak být dobrým člověkem.

Tyto relativistické konsekvence zřejmě Tugendhat neuvážil, když nabídl své řešení, které nadneseně pokládá za nejplausibilnější. Mravní normy prý mohou, ale také nemusejí být všemi uznány. Viděli jsme, proč Tugendhat mylně pokládá metafyzické poznání za apriorní, v kantovském čili čistě subjektivistickém smyslu. To mu ospravedlňuje i agnostické popření zkušeností nepodmíněné, apriorní platnosti mravních norem. Z těchto mylných předpokladů se pak Tugendhat odpíchl k svému originálnímu rozluštění etického problému, které pokládá za jeho nejplausibilnější řešení. Dejme mu tedy slovo.

„Vyvstává ale otázka, co je tedy posledním základem platnosti, již pro nás morální normy mají. Existují jen dvě možnosti: a priori nebo chtění. Jelikož a priori odpadá, zbývá jen „chci“. …nikoli jakési ve vzduchu se vznášející, decizionistické „chci“, nýbrž „chci“ podepřené motivy: podepřené, ale ne vynucené.“ (s. 77)  

V rozhodujícím bodě své etické reflexe se tedy Tugendhat uchýlil ke konsenzu noeticky tragických empiriků – a pak už to šlo ráz na ráz. Na tomto vratkém základě pak objevil primární akt elementárního chtění, který prohlásil za hlavní princip naší morální existence a platnosti norem. Právě na primárním „chci“ totiž podle Tugendhata výlučně závisí, jestli se svobodný jedinec stane členem morálního světa, a pokud ano, jaký morální systém do své identity zakomponuje. Přitom tvrdí, že legitimita takové volby je dána základním právem svobodné volby. To znamená, že člověk si v podstatě může dělat, co chce, aniž by to kvalitativně deformovalo jeho život a proměnilo jeho osobnost v neosobnost, protože má prostě ontologickou svobodu a přes ni pro osvícenské humanisty „nejede vlak“. Něco takového jako svoboda etická už Tugendhat nezná.

Patrně v euforii nad svým objevem Tugendhat přehlíží, že v něm vlastně   morálně legitimizuje a rehabilituje všechny zločince. Že touto svou, do podoby čirého voluntarismu zpotvořenou ontologií člověka staví na stejnou úroveň mravní nihilismus s ostatními etickými systémy, protože činí ze subjektivní svévole poslední instanci veškeré mravnosti. To znamená, že člověkem nevymyšlený a nedisponovatelný mravní zákon zavazuje jen toho, kdo ho chce uznat. Jestliže ho někdo zásadně odmítne, je to jeho legitimní volba, která se zakládá na právu svobodné volby „pojmout či nepojmout členství v morálním společenství do naší identity“. 

Kde se takové právo vzalo? Udělil ho nekompromisní agnostik E. Tugendhat. Z čeho mu vyplynula jistota, že svobodný člověk má jakožto svobodný privilegium superpozice být mimo objektivní dobro a zlo?  Evidentně z agnostických předsudků. V této souvislosti se pak čte jeho rétoricky působivá obhajoba vlastního řešení problému mravnosti před předpokládanými námitkami jako zoufalý pokus přesvědčit aspoň své agnostické souvěrce. Tugendhat v ní píše: „Nemusíme se naopak ptát, proč si chceme závaznost morálky raději představovat jako závaznost ve svěrací kazajce? Je to právě tato potřeba, která nás nutí, abychom zdůvodnění, když už nezávisí na žádné autoritě, mysleli jako absolutní (stejně jak absolutní ´muset´). Na tuto potřebu můžeme pohlížet jako na residuum náboženské morálky, v níž se ´muset´ jevilo jako něco transcendentně daného, nebo jako residuum dětského morálního vědomí, v němž hraje podobnou roli autorita rodičů. Reflexe odrážející ono „chci“ ležící v základu „musím“ směřuje k tomu, abychom přejali autonomii náležející dospělému lidství. Což bychom mohli chtít, …aby do nás takové absolutní „muset“ bylo pevně zabudováno? Což mohu chtít, aby mi byla odňata část mého chtění?“

Život by snad byl jednodušší, ale také méně opravdový, kdyby byla morálka mou součástí podobně jako srdce nebo páteř. Představovat si morálku takto heteronomně svědčí jednak o nedostatku důvěry ve vlastní „chtění být takový“ i ve „chtění být takový“ v druhých, jednak o nedostatku důvěry ve shodnost morálních konceptů, ke kterým dospívám já a ke kterým dospívají druzí.“

Zdá se, že se tu autor nechal unést svým řešením. Uvědomil si vůbec, že takovou apologií bezmezné, suverénní svobody staví na stejnou úroveň dobro a zlo? Že konceptuálně podřazuje mravní kánon individuální svévoli? Že se svou teorií ocitl na samotném dně systémové nemravnosti? Že za clonou takové etické nivelizace rehabilituje i aktéry těch nejděsivějších zločinů? Například i těch, kteří jsou odpovědni za holocaust? 

2.2 Etický nihilismus Zikmunda Baumana

V předmluvě byla krátce zmíněna Baumanova koncepce morálky bez etiky jako domněle vyšší stupeň mravní kultury. Na něm se už přemýšlení o dobrém a zlém užívání svobody zbavilo jak diktátu Božích příkazů a zákazů, tak i údajného teoretického balastu, jímž prý metafyzika po celá staletí zatěžovala lid. Bauman tu poctivě opakuje kánon antropologického redukcionismu, který vzešel z agnostických předsudků a umožnil, aby byl z trosek nesouvislých akcidentů „stvořen“ člověk bez duše a život beze smyslu. Bauman přitom nezapřel ani své marxistické vzdělání a angažmá, když proti strnulým, rigidním normám klasické etiky logicky postavil mravní cítění a představy „posvátného“ lidu; čili jak on civilně píše: mužů a žen postmoderního věku. Však také Bauman vítá přechod od morálního paradigmatu moderny k paradigmatu postmodernímu jako vyšší stádium osvobozování člověka od „křiklavě nelidských důsledků každé heteronomie“.

Je to jakýsi kolektivistický protějšek Tugendhatovy individualistické verze se společným jmenovatelem plnohodnotné mravní autonomie, čili absolutní etické svrchovanosti. V ní si suverénní člověk/lid sám svobodně stanoví, co je v lidském jednání dobré, a co zlé. V logice fundamentálních omylů novověké filosofie (nominalismus – agnosticismus – ontologický hyperdynamismus) aplikuje Bauman (rovněž metafyzický!) koncept tekoucí reality i v etickém myšlení, když píše:

„Ve společnosti skutečně autonomní se významy – včetně významu ´toho, co je mravné´ - nejeví jako bezdůvodné, ačkoli všichni vědí, že nemají ´základy´ v tom smyslu, jaký předpokládali filosofové a teologové.  ´Základy´ významů …jsou z téhož materiálu jako významy, jež mají podpírat. Stejně jako významy samy jsou i ony relativně pevným sedimentem permanentního procesu autogeneze. Etika a morálka…vyrůstají z téže půdy.“  (To je vtipné vyjádření méně vtipného anti-esencialismu, převzatého z Hegelova ontologického dynamismu.)  „Mravní subjekt ´neodhaluje´ své etické základy, ale (podobně jako moderní malíři…) buduje své základy v procesu sebekonstruování.“  (Úvahy o postmoderní době, s. 128). (Více k tomu viz.  J.Fuchs Iluze etických relativistů, 12.3.,12.4.)     

Bauman měl to štěstí, že se ještě stačil toho vysněného ráje dožít; zemřel v roce 2017. To už v něm nějakou dobu pod moudrým vedením progresivisticky laděných a neomarxismem zfetovaných ideologů řádili fanatici jednostranného antirasismu, wokismu, klimatického alarmismu, osvěty LGBTQ, transgenderismu, multikulturalismu a bůhví jakých ještě zločinných programů, které za bouřlivých ovací postmoderních intelektuálů neomylně směřují k sebevraždě Západu. To vše na základě takových výdobytků postmoderní filosofie, jakými jsou: explicitní skeptická mentalita, prokládaná urputným implicitním dogmatismem - metodická hegemonie speciálních vědních oborů – bezmála univerzální aplikace etického relativismu (pochopitelně jištěná zavilým a krajně nesnášenlivým, agresivním dogmatismem jeho stoupenců). Dá se tedy říct, že se uznávaný filosofující sociolog Z. Bauman svou etickou vizí osvobozování od protivných povinností tradiční metafyzické morálky se svou dobou rozhodně neminul; docela se do ní trefil. Nebo snad ne? 

V každém případě se ale musí spravedlivě uznat, že prostý lid není přímo zodpovědný za tu lavinu zmíněných ideologických zrůdností, které v postmoderně nahradily přirozenou morálku a v nichž má destruktivní morálka materialistů a relativistů jeden ze svých kulminačních bodů. Není jejím strůjcem, ale spíše její obětí. Jako „prostý“ je ten vzývaný lid ve skutečnosti pouhým předmětem masivní a technickým vývojem zdokonalené manipulace. Kormidelníky tohoto socio-morálního kataklyzmatu jsou (jak jinak) intelektuálové, pro změnu neomarxistického ražení. To oni vnucují své pomatené představy o lepším životě a následně i perverzní lidskoprávní a politicko-korektní normy, které k té katastrofě vedou. Žádné velké osvobozování – aby nad ním mohl Bauman oprávněně jásat, se pod vládou totalitní ideologie neomarxistů nekoná.  Zbývá jen ponurá existence totalitního režimu pod střechou mravního nihilismu. Není to tedy vážné zpochybnění jeho důvěry v morální kompetenci postmoderních mužů a žen?

Bauman tedy mohl tyto neblahé účinky svých etických improvizací v podobě relativistické postmoderní morálky a následného ideologického šílenství zažít. Není mi známo, jak ho vnímal, rozhodně ale k němu svou konformistickou rezignací na solidní etiku přispěl. 

Baumanova skepse k etice, k jejím ontologickým základům a k jejímu logickému odůvodnění také vyplývá z jeho filosofických předpokladů. Jejich výběr je ostatně signifikantní. Co jiného asi tak mohlo vzejít ze Schopenhauerova filosofického pesimismu, který Baumanovi zprostředkoval zakladatel neomarxismu M. Horkheimer? Ten pokládal Schopenhauera za moudrého a odvážného učitele, jenž tragický úděl lidské existence neskrýval: Naopak se mu vystavil a bez obalu odhalil, že veškeré naše snažení a lopocení smrtí znicotní. Proto je prý nutné chápat smrt pozitivně, jako vysvobození z absurdního trmácení se ponurým světem. Samozřejmě, že bez iluzí o spravedlivém vyrovnání „na onom světě“.  

Monista Schopenhauer znal jen jeden Svět – Absolutno, chápané tentokrát jako slepá Vůle, kde lidská osoba je jen přechodným pozemským jevem. V příštím díle uvidíme, proč takové pojetí činí lidskou mravnost, potažmo celý osobní život, nesmyslnými. Další autoritou, u níž našel Bauman negativní etické podněty a originální mravní poučení, byl v postmoderním myšlení vysoce vážený a ceněný F. Nietzsche; ten se totiž bez nějakých etických norem také obešel. 

Filosoficky byl Bauman také jednou z obětí své doby. Okázalá skeptická nálada spolu s komplementárním životním pesimismem a konsekventním, stylizovaným heroismem se musely účastníkům standardního filosofického provozu zdát jako jediné autentické filosofické postoje, jimiž může zralá osobnost hrdě čelit tragické existenci. Je to póza, která za daného stavu a úrovně filosofického myšlení imponuje. Vše ostatní musí být v takto daném a uvědomovaném kontextu vnímáno jako povrchní, laciné, pragmaticky kalkulované, stádní a odpudivé. Je tomu ale skutečně tak?

Kdyby autentické filosofování spočívalo skutečně v tom, co tuto ponurou náladu a okázalou pózu charakterizuje, jak potom vysvětlit, že byly a jsou tyto charakteristiky nejen postmoderními filosofy, ale i jejich bezprostředními předchůdci tak masově vstřebávány? Vždyť to vypadá, jako by byli filosofové už po několik generací voděni na provázku nějakého temného Loutkovodiče. Vždyť už víc než dvě století takřka unisono vzývají a univerzitně instalují všechny ty zmíněné hluboké omyly o pravdě a podmínkách její realizace, o metafyzice, o ontologických principech reality, o duši či o mravních hodnotách a smyslu lidského života. 

Který z těch údajně autentických filosofů jen pasivně nepřijímal ustavující a dobově posvěcené teze novověké filosofie? Kdo z nich si především samostatně položil a v důsledné konfrontaci s autoritami novověku také skutečně kriticky (tj. s důkladnou pozorností k antitezím) zkoumal noeticko-ontologické problémy, na nichž osudově závisí veškerá filosofie člověka? Kdo z nich stejnou metodou prověřoval Hlavní myšlenky uctívaných celebrit typu Kanta, Hegela, Heideggera či Wittgensteina? Bez této námahy jsou jejich filosofické preference a pózy nejen levné, ale v podstatě bezcenné. Mohou sloužit jen jako případné podněty, námitky či kontrapozice k hlubšímu prověřování. 

Jak to, že taková myslitelská nesamostatnost, odvozenost a iracionální samospád nevyvolávaly oprávněnou nedůvěru u nastupujících generací filosofů? Jedním z důvodů tohoto neblahého jevu je přílišná studijní vázanost na dějiny filosofie. Jiným důvodem je předsudek, že nové je poučenější, a tudíž i lepší, což mnohé vede k nefilosofickému postulátu dobové konformity. Pak je tu rovně hrubě nefilosofické přeceňování konsenzu ve filosofii. K tomu se přidávají i čistě osobní ambice po uznání či uplatnění, které filosofa směrují do hlavního či právě módního proudu. 

Při tomto nefilosofickém přístupu k filosofii a zacházení s ní pak působí lehce komicky, když takto formovaní a orientovaní filosofové podléhají potřebě otřít se o náboženský dogmatismus. Vtip je v tom, že náboženství je svou povahou dogmatické. Oni však jsou dogmatičtí stejně – a sice proti povaze a smyslu filosofického myšlení. Tuto konfuzi jsme také zaznamenali u právě pojednaných filosofů, Tugendhata i Baumana. 

2.3. Etický nihilismus liberální demokracie     

Oba zmínění autoři také svými výklady mravnosti přispěli k její dekonstrukci, což je oblíbený termín postmoderních učitelů, jímž ohromují jejich zfanatizované oběti z řad všudypřítomných aktivistů. Tento revoluční proud teoretické etiky ve dvacátém století zmohutněl natolik, že na Západě bezkonkurenčně prosadil koncepci etického relativismu jako specifickou, reprezentativní doktrínu mravnosti dvacátého století. Kdo ji nectí, jako by v intelektuálních kruzích nebyl. 

Osvícenská revoluce zplodila kromě jiných dobrodiní také dva směry politické filosofie: liberalismus a socialismus. V krátké době se z nich staly hlavní proudy politické teorie a praxe Západu a každý z nich vzýval jednu hodnotu ze slavné, byť veskrze utopické proklamace francouzské revoluce; socialisté „rovnost“, liberálové „volnost“. Jen na to bratrství se už jaksi nedostalo. Ostatně všechny tři vykřičené hodnoty vyžadují daleko rozumnější morálku, než jaká byla tehdy k dispozici. Ale jako svůdné heslo pro naivy zní na vyšší úrovni o poznání lépe než na úrovni politické. Jak ale dobře víme, ono to nebylo valné ani s filosofickými předpoklady morálky osvícenců. 

Krom toho panovala v éře osvícenské moderny mezi oběma směry politického myšlení přímo esenciálně nesmiřitelná rivalita. Oba sice v podstatě vycházely ze stejné filosofie, v níž byly mimo jiné omyly zakódovány také silné tendence k materialistickému světonázoru, a tudíž i k celoplošné sekularizaci moderního života. Proto se také staly hlavními životními zájmy té doby politika a ekonomie – tedy nic moc duchovního. Zatímco v hlubší, teoretické rovině filosofických základů byli socialisté a liberálové jednotní, v této povrchové, praktické rovině lidského bytí zaujímali naopak protichůdné, konfrontačně vyostřené pozice. Shodli se jen v preferenci demokratického zřízení. I tento konsenzus však nástupem levicového liberalismu s krycím názvem „liberální demokracie“ teoreticky padl. Relativismem nalomení liberálové se filosoficky konzistentnějším kolektivistům prakticky podvolili. 

Řevnivost liberálů a socialistů tedy vydržela zhruba půldruhého století. Socialismus díky inherentnímu kolektivismu čili v logice svého systému vyústil v tomto rozmezí do dvou krutých totalit. Když se z nich Evropa jakž takž vyhrabala, zdálo se, že nastávají svobodnější časy. Ne že by se smysl pro svobodu vytratil. Vzývaly ji spolu s demokracií všechny politické strany. Byla to sice jejich povinná mantra, jenže na velice vratkých základech. Revoluční elán svobodu a demokracii obsahově vykuchal. Zbyly z nich jen slupky, vhodné tak akorát pro ideologické předstírání. 

Už od třicátých let 20. století se totiž v režii neomarxistů (většinou západních komunistických intelektuálů) nejprve v Evropě, posléze v Americe, podprahově ustavovala a připravovala nová revoluce. V osmašedesátém se provalila na světlo studentskými bouřemi a následným „dlouhým pochodem institucemi“. Za poměrně krátkou dobu opanovala blahobytem otupělý a egoisticko-relativistickou etikou morálně rozklížený svobodný Západ. Pod lákavou značkou „liberální demokracie“ v něm instalovala nový politický režim, tentokrát měkké totality. Sympatický název úspěšně zakrývá shnilý obsah i zločinné záměry svých architektů. 

Hlavní rozdíl mezi známými moderními demokraciemi a liberální demokracií spočívá v tom, že tento plod „zlatých šedesátek“ v sobě za pěknými slovy skrývá unikátní spojení demokratického politického režimu s nadřazenou totalitní ideologií kulturních marxistů. Ideologický diktát samozřejmě smetl obsahovou pluralitu politických stran a ponechal jen její zdání. V nově vzniklém, hybridním politickém útvaru byly politické strany nahnány pod střechu jedné, kompaktní a neúprosné ortodoxie; díky tomu byla jejich diferenciace minimalizována na marginálie. Strany byly vtlačeny do jednoho, ideologicky přeurčeného proudu, který má všechny znaky totalitního systému levicových revolucionářů. Ten eticky nejzrůdnější znak spočívá v záměru odstranit každou normu přirozené mravnosti, která překáží realizaci všerozsáhlých obsahů totalitní ideologie, čili revolučním záměrům. Právě z tohoto důvodu představuje liberální demokracie, tedy totalitní demokracie, nebo také měkká totalita, systém mravního nihilismu.

Povrchní myšlení soudobých politologů, politiků, novinářů a většiny ovládané, manipulované populace váže své chápání totality na zkušenost s tvrdými totalitami sovětského komunismu a německého nacismu. Ty se prosazovaly a udržovaly nelidskou krutostí. Žádná míra krutosti však není nutným, definičním znakem totality, neboť vždy závisí na nahodilých, proměnlivých situacích v rámci totalitního režimu. Husákův režim se na rozdíl od Gottwaldova režimu obešel bez krutých represí, a přesto byl neméně totalitním. Měl totiž všechny nutné znaky totalitního režimu, protože také realizoval totalitní ideologii.

Měkká totalita neomarxistů neovládla západní země násilným převratem. Revolucionáři si tu vzhledem ke stavu napadených společností mohli dovolit luxus celoplošného, intelektuálního, nenásilného, plíživého a mimořádně lstivého prosazování svých záměrů. Západní populace postmoderních časů totiž byly k přijetí revolučních hodnot neomarxismu docela morálně disponovány. Šikovná rétorika prohnaných exponentů revoluce takovou recepci totalitního mámení usnadňovala a teprve postupné utahování šroubů, které je také obsaženo v logice záludností měkké totality, začalo v reakci na stupňující se cenzuru, represe a další ideologické obludnosti vyvolávat pochybnosti o demokratičnosti liberální demokracie. Bohužel pozdě.           

Politici, kteří se původně hlásili k nikoli levicovým programům, jsou tedy nuceni postupně si zvykat na hegemonii ideologických absurdit kulturních marxistů a poslouchat pokyny dobře placených agentů z řad politických neziskovek. Vlivem průběžné masivní propagandy, která se šíří nejen z ovládnutých masmédií, ale i z porobených, marxismem zaplevelených humanitních univerzit, tito politici rezignovali. Sklonili se před novými pány, osvojili si přikázaný mainstream a drží se pevně svých koryt.

Tento osud bohužel potkal i konzervativce a křesťanské demokraty; neměli šanci. Ti rozumnější se z politiky stáhli, jiní buď z naivního vědomí, že EU je baštou demokracie, nebo z kariérismu, na tu hru přistoupili a setrvali u ní, byť už je někdy také začaly přepadat pochybnosti. Musejí ale přitom zavírat oči, když se postupně zužuje prostor pro jiné názory, které odporují stranické linii levicových liberálů. Před stupňující se cenzurou „nesprávných názorů“, provázenou vzteklým osočováním a mstivým šikanováním jejich nositelů, se tito politici „se zbytkem svědomí“ radši dívají jinam. Ti se špatným svědomím o to horlivěji přesvědčují druhé, že je s demokracií všechno v nejlepším pořádku a se zvýšenou, křečovitou horlivostí je varují před dezinformacemi. 

V každém případě jedni ani druzí nechtějí nic vědět o tom, že bruselská politika realizuje ve službách kulturní revoluce radikální společenské a institucionální změny. Zacpávají si uši, když slyší, že obsahem revolučních změn je zločinná, protože protipřirozená dekonstrukce rodiny a evropských národů. Hlavními nástroji těchto destruktivních změn jsou jak dobře známo koncepty multikulturalismu a genderismu. Ve jménu osvobozování přinášejí ve skutečnosti jen arogantní zvýhodňování domněle utlačovaných sexuálních a národnostních menšin, obdařených sadou údajných lidských práv. Morálně-právnický paskvil zpotvořených lidských práv účelově vymysleli eticky negramotní ideologové. Mnozí z nich možná ani netuší, jakou obludnou systémovou nespravedlnost poslali do oběhu. Ti, kdo to vědí, osvědčili naopak svůj revoluční cynismus a triumfalismus.

Takže jeden každý z těch politiků, kteří se rozhodli přidat k „třídnímu boji“ a spolupracovat s extrémní levicí na politické realizaci nelidské ortodoxie liberálních demokratů, musel v tom pro sebe najít nějaké vyšší dobro, než je samo obecné dobro jakožto hlavní cíl spravedlivé společnosti. U politiků se ovšem taková volba rovná naprostému profesionálnímu, potažmo mravnímu selhání. Aby to bylo zřejmé, stačí připomenout, že pohonem permanentní revoluce soudobých profesionálních spasitelů je rovněž hluboká nenávist: a/ k lidské přirozenosti, kterou si sami nedali; b/ k přirozenému, tradicí ustálenému způsobu života, který si proto upřímně i povinně oškliví; c/ k třídnímu nepříteli, který takové zpozdilosti ještě dnes vyznává. 

Pouhou existenci tohoto reakcionářského „trojzubce minulosti“ vnímají světlonoši skvělých zítřků jako nežádoucí zpochybnění svých okázalých a všemi kanály úspěšně prosazovaných zvráceností. Proto je pro ně vše staré apriori utlačovatelské a musí být jako takové dekonstruováno, smeteno, vylikvidováno. Fanatická nenávist k normálnosti se jim stala druhou přirozeností. Filosoficky dezorientované a nelidsky vykořeněné masy tomu ještě aplaudují. Tož tak v jednadvacátém století na Západě – v té kolébce filosofie.

Politologicky viděno, umožnilo úspěch soudobé kulturní revoluce překvapivé sbratření liberálů se socialisty. Povrchnímu pohledu se může zdát, že nemají v podstatě nic společného: Ve skutečnosti je filosoficky, potažmo ideologicky, spojuje osvícenský původ i dědický odkaz. Jejich protikladnost bývala sice ostrá, ale filosoficky vzato jen povrchově speciální; rozhodně nebyla nepřekonatelná. Byl to právě společný filosofický kořen, co za příznivé ideologické konstelace umožnilo politicky „plodnou“ syntézu osvícenských hodnot. Liberály vzývaná, egoismem zbytnělá a politickým aktivismem zdivočelá „svoboda“ z jedné strany a socialisty zbožštělým rovnostářstvím vysublimovaná spravedlnost v konceptu „sociální spravedlnosti“ z opačné strany se potkaly při vzniku levicového liberalismu, cudně skrytého za značkou liberální demokracie. Toto neblahé spojení jednostranně chápané svobody liberálů a vyloženě špatně, protože čistě materialisticky chápané rovnosti socialistů zjednalo kulturní revoluci neomarxistů potřebnou dynamiku i společenskou přesvědčivost.      

Jak svoboda v soukromém životě bez prudérních zábran, tak i model sociálního rovnostářství už nějaký čas na Západě imponovaly. V EU pak tyto eticky katastrofální představy vydatně přispěly k širokému světonázorovému, potažmo politickému konsenzu. V rámci ideového mainstreamu tento konsenzus prakticky sjednotil všechny strany napříč pravolevým spektrem v euro-unijním politickém kartelu.   

2.3.1 Celkový pohled na levicový liberalismus  

Jestliže tedy neexistují žádné jednoznačné normy dobrého života, které jsou dány jeho přirozeným smyslem, pak jsou veškeré představy o zdařilém životě čistě subjektivní. Pak ale také všechny zásady a normy, které k němu mají vést, podléhají lidské svévoli. Z toho nemůže vzejít nic jiného než teoretická absurdizace mravnosti, která má za následek praktickou dezorientaci a devalvaci mravního života. Taková subjektivizace přirozeného mravního řádu v novověké filosofii navazuje na noetickou subjektivizaci myšlení. Jestliže pojmově nepoznáváme realitu v ní samé, jestliže tedy není naše myšlení v podstatě receptivní, ale podle Kanta své předměty prostřednictvím apriorních struktur rozumu přímo vytváří a konstituuje, pak tento nesmyslný subjektivismus znemožňuje i objektivní poznání mravnosti.

Mravní řád vychází z obecné, neměnné lidské přirozenosti, která obsahuje vše, co je pro člověka jakožto člověka nutné – co ho definuje. Rozum a vůle jsou esenciálně zaměřeny k cílovým hodnotám myšlení a svobodného jednání – k pravdě a mravnímu dobru, což jsou výsostné kvality zralé osobnosti. Lidská přirozenost je takto zdrojem a principem mravních norem, které ukazují k finální dokonalosti lidského života a vymezují dráhy jeho smysluplného vedení. Člověk principy mravního řádu netvoří, ale jen objevuje. Zcela přirozeně je chápe neempirickým poznáním lidské přirozenosti. 

Nic takového však nemá v pokantovském etickém myšlení místo. Pro Kanta, subjektivistu a agnostika v jedné osobě, je něco takového jako lidská přirozenost metafyzickou chimérou. Nositelé jeho odkazu si bohužel neuvědomují, že se stali obětí Kantovy kontradiktorní metafyziky. Proto tak tragicky bloudí i v etice, když učí, že člověk sám rozhoduje o tom, co je v jednání dobré a co zlé. 

Taková smělá negace obecně lidské morálky čili objektivně platných norem přirozeného zákona vede logicky k postmodernímu přesvědčení, že člověk má z titulu své svobody lidské právo nejen si zvolit pravidla a způsob života, ale také právo na to, aby jeho volba nebyla kritizována. Nikdo prý nemá monopol na nějaká objektivní kritéria mravnosti; žádná přece nejsou k mání. A protože platí, co člověk, to zcela individuální konstelace mravních názorů a preferencí, nezbývá než být v etice aspoň teoreticky ultraradikálním relativistou. Prakticky je to sice neuskutečnitelné, ale přibližování se takovému ideálu osobnostního zmrzačení a společenské anarchie je v logice bezmezné svobody. Krom toho je svou originalitou i lákavé – a také morálně sebedestruktivní, zničující. 

Noeticky stísněné a ochromené myšlení filosofů, zapletených s osvícenstvím, tedy nezná objektivní mravní zákon, který nejen zakládá a odhaluje přirozený smysl života, ale také k němu vede. Toto od základu vychýlené myšlení spolehlivě přivodilo praktickou nesmyslnost moderního života v různých podobách mravního nihilismu. Jeho nejkřiklavějšími absurditami jsou dvě světové války a tři totalitní režimy v průběhu dvacátého století. Na jeho sklonku převzala tuto tragickou štafetu liberální demokracie, která je jen maskovaným režimem zatím měkké totality; totalitní mentalitu však nedokáže zastřít ani ona, neboť tato zdánlivá demokracie má také potenciál zrušit každou normu mravního zákona, která překáží realizaci revolučních záměrů a obsahů své řídící totalitní ideologie.

Ideologicko-politická forma nadvlády mravního nihilismu na Západě samozřejmě vnitřně souvisí s materialistickým světonázorem, jehož přirozeným důsledkem je i celoplošně stoupající obliba egoistické morálky. Teoretické stimuly této neblahé expanze musíme zase hledat ve špatně založené a nastavené moderní vzdělanosti. Právě díky ní už moderní člověk neví, kým vlastně je a jaké je jeho životní určení, čili kým se má v životě stát. Mnohdy už ani netuší, že, proč a jak by se měl jakožto člověk zdokonalovat. Jeho životní filosofie je plytká, zmatená, osobně i sociálně sebeodcizující, nelidská. Za tuto životní krizi vděčí filosofům, kteří pod zdáním kritičnosti, racionality a vývojové nadřazenosti podstatně zatížili antropologii i etiku těžkými omyly. Jejich tlak a následně i vychýlená praxe otupily přirozenou vnímavost zdravého rozumu pro přirozené životní hodnoty. Vlivem dlouhodobého a bezkonkurenčního působení novověké filosofie na ducha moderní doby se přirozený základ lidského života na Západě postupně vytratil. V tom dnes spočívá hluboká krize samotného lidství. 

Navzdory této záplavě omylů, chtěné slepoty a vin však stále platí klasická moudrost, která učí: Tak, jako člověk svobodně neurčuje, kým je člověk, že má tělo, rozum, vůli…, tak také nerozhoduje ani o tom, v čem spočívá jeho finální dokonalost, cíl a smysl lidského života, ani o zákonu, který svobodu vede k moudré realizaci smyslu, čili k tomu být dobrým člověkem. To vše je objektivně dáno a je na člověku, aby to objektivně poznal a svobodně uskutečnil. Je tedy jen na něm, jestli se stane mravní osobností či neosobností. 

Takovou osobní realizaci řádu lidského života však nejen zkomplikovaly, ale doslova znemožnily moderní vzdělaností akceptované a zprostředkované koncepce novověkého skepticismu, subjektivismu, agnosticismu a dějinnosti. Implikují v životní praxi tragickou existenci, v níž se člověk míjí se svým přirozeným určením. Jejich drtivým vlivem je nucen žít hluboko pod svou lidskou úrovní, v zajetí relativismu a hédonismu a pro takové cílové hodnoty, jakými jsou požitkářství, bohatství, sláva a moc tvrdých loktů. To jsou ovšem preference lidsky nedospělých jedinců – neosobností.