Spor o původ a legitimitu kapitalismu
Jiří Baroš
Vznik, struktura, fungování a další vývoj kapitalistického výrobního systému byly jedním z hlavních témat vznikající sociologie a také normativních teoretických oborů, jaké představuje sociální a politická filosofie. Ekonomický systém tržního hospodářství s větší či menší regulací skrze autoritativní právní pravidla státu, jež vyjasňují vztahy mezi jednotlivými právně-ekonomickými subjekty, či regulovaný přímou participací státu v ekonomickém dění, byl a je nahlížen jako velký problém potencionálně směřující k zániku či lepším zítřkům v jiném ekonomicko-politickém upořádání. Mnozí autoři jej však každopádně již v současnosti chápou jako nabitý endogenními krizemi.
V „seriózní" filosofické a sociologické literatuře tak mohl být kapitalismus spojován se schizofrenií, šílenstvím, odcizením, zvěcněním, krizemi legitimity, zmasověním a celkovou mcdonaldizací společnosti a mnoha dalšími excesy, úchylkami, perverznostmi. Jakoby vůbec neexistovalo analytické rozlišení mezi modernitou a kapitalismem, jakoby neexistoval pohled vycházející z porovnání s předešlými a současnými společnostmi! A co je nejhorší (a pro kritiku možná nejlepší), ale filosoficky nejtragičtější, normativní měřítko většiny kritiků vycházející s takzvaného dějinného myšlení bez stabilní ontologie, z vnitřně rozporné subjektivistické noetiky nemělo nárokovaný status univerzální použitelnosti, protože svým vlastním zakotvením v této filosofii si takové měřítko samo logicky upíralo.1
Cíl následujícího eseje je dvojí, stejně jako jsou dvojí sociologická paradigmata. První část představuje pohled spíše makrostrukturální (pozitivní), vycházející z obecné Marxovy a Weberovy deskripce vzniku kapitalismu a předcházejícího historického vývoje. Druhá část bude pohledem spíše mikrostrukturálním (interpretativním) a bude se zabývat Marxovým a Simmelovým pojetím pozice individua v kapitalistickém systému, relevantním pro uvědomění si míry svobody či naopak připoutanosti člověka v moderním světě. V souladu s Weberovou koncepcí nehodnotící (bezhodnotové) vědy si v první část spíše popíšeme a osvětlíme nutné historické podmínky vzniku kapitalismu podle těchto dvou autorů. V druhá části se pak zaměříme na ty aspekty sociální pozice individua, které jsou relevantní pro odmítnutí či přijetí (tj. hodnocení) kapitalistického výrobního systému.
Pro pochopení Marxova dějinně-filosoficky zakotveného myšlení je třeba krátký exkurs do jeho (hegeliánského) uchopení kategorie dějin. Mircea Eliade rozlišuje a) společnosti založené na cyklickém, regenerativním, či archetypálním pojetí dějin a b) společnosti historického člověka s lineárním pojetím dějin směřujícím k určitému (eschatologickému) cíli.2
Pro naši evropskou civilizaci samotnou pak můžeme podle Petra Horáka3 rozlišit tři základní fáze chápání dějin: a) antické chápání dějin charakterizované svou cykličností (chybí tedy progresivní časová dimenze), jejichž hlavním hybatelem je neosobní osud, smysl života však přesto vězí v dějinách, nikoli kdesi nad dějinami; b) křesťanské pojetí dějin, jež je charakterizováno účelností dějin, jejichž počátkem je Boží úradek, a skrze jeho projev v aktu stvoření pak dostávají dějiny svou časovou dimenzi vedoucí až k poslednímu soudu - dějiny tedy postrádají imanentní smysl, ten jen nahrazen transcendentním účelem; c) moderní koncepce dějin, jež tvrdí jejich linearitu, odstraňují jejich začátek, konec i účel, který nahrazují vědeckou hypotézou o vědeckém smyslu - dějiny jsou objektivním vývojovým procesem k vědecky odhalenému cíli.
Vlastní nejvlivnější realizátory moderní koncepce dějin pak představují Hegel a Marx. S ohledem na filosoficko-historická studia Erica Voegelina4 můžeme přesto vznést vážné námitky proti (v marxismu a dalších sekulárních náboženstvích) nárokované modernosti moderních koncepcí dějin: moderní vědecké uchopení dějin se zdá být jen variací na gnostickou strunu okcidentální historie. Veškeré úvahy nad imanentním smyslem dějin nejsou z tohoto úhlu pohledu ničím jiným než variacemi na prastará témata.
Základní leitmotiv Hegelova pojetí dějin lze shrnout asi takto: dějiny jsou dialektickým vývojem (a potud dějinností nutnou, rozumnou a účelnou) světového Ducha (a potud určité absolutní totality) ke svému uvědomění či svobodě (a tak jsme oprávněni k sebevědomému dějinnému optimismu - k exaltované extatičnosti v budování říše svobody a spravedlnosti). Hegelův žák Marx již jen radikálně převrací učení svého mistra: ideálno není ničím jiným než materiálnem přeneseným do naší hlavy. Ostatní konstitutivní prvky Marxova chápání kategorií dějin a dějinnosti zůstávají stejné.
Marx a Engels ve svém Manifestu komunistické strany5 začínají známou větou, že dějiny všech dosavadních společností jsou dějinami třídních bojů, kdy tento neustálý, tu skrytý, tu otevřený boj pokaždé skončil přetvořením celé společnosti, či zánikem bojujících tříd. Každý typ společnosti se tedy hierarchicky rozčleňuje na různé odstupňované vrstvy. Dějiny jakožto nutný proces pak probíhají jako sled různě strukturovaných společností: od společností subsistenčního hospodářství přes otrokářství, feudalismus, kapitalismus přivádějí dějiny dosud stále ještě arkadickou harmonií nenaplněnou pracující lidskou bytost ke komunismu.
Velcí klasikové sociologického myšlení běžně řeší problém kapitalismu v perspektivě vztahu tradiční a moderní společnosti, Gemeinschaft a Gesselschaft, mechanické a organické solidarity, společnosti vojenské a průmyslové, feudalismu a kapitalismu. Marxův model charakterizuje ekonomismus (explikační primát ekonomické struktury): prvotnost základny v dialektice základny a nadstavby, prvotnost výrobních sil v dialektice výrobních sil a výrobních vztahů. Proto se Marxova a Engelsova analýza přechodu od feudalismu ke kapitalismu jeví jako jednostranná: objevení nových zámořských trhů, rostoucí směna, kolonizace, přísun drahých kovů a zboží - to vše prý způsobilo revoluční rozvrat feudálních společností. Cechovní systém nepostačuje poptávce, a tak nastupuje manufaktura, a když ani ta nestačí, nastupuje pára a stroje, které provádějí revoluci v průmyslové výrobě! S ní pak nastupují novodobí milionáři, buržoové!
Epifenomén tohoto hospodářského vývoje představuje politický pokrok, vedoucí k zastupitelské formě panství. Buržoazní epochu charakterizuje neustálá inovace, převraty ve výrobě a otřesy společenských vztahů. Touha a honba za ziskem učinila výrobu a spotřebu kosmopolitní. Následuje všestranný styk a závislost národů na sobě navzájem (globalizace), čímž jsou všechny národy strhávány na dráhu civilizace. Buržoazie neustále více a více odstraňuje roztříštěnost výrobních prostředků, centralizuje je a soustřeďuje majetek v rukou několika málo jednotlivců (epifenomén představuje opět politická centralizace).
Feudální vlastnické vztahy už neodpovídaly rozvinutým výrobním silám, a proto musely být rozbity, zničeny, nahrazeny ekonomickým a politickým panstvím buržoazní třídy. V posledních desetiletích dochází k novým vzpourám moderních výrobních sil proti buržoazním výrobním vztahům. Důkazem mají být epidemie nadvýroby. Buržoazní výrobní vztahy se již stávají brzdou vzmáhajících se výrobních sil a jsou těmito silami ohrožovány. Zbraně, jimiž buržoazie porazila feudalismus, se nyní obracejí proti ní samé. A nejen to. Buržoazie zplodila proletariát, jenž chce sám zničit soukromé (buržoazní) vlastnictví a ustavit společné vlastnictví výrobních prostředků.
Marxova analýza se vyznačuje jedním rysem, který je bytostně cizí ideálu čisté bezhodnotové vědy Maxe Webera. Marxova analýza totiž sama o sobě chce působit jako sebenaplňující se proroctví.6 Weber ve své nejznámější studii Protestantská etika a duch kapitalismu7 připouští, že dnešní kapitalismus, který ovládl hospodářství, si vychovává a cestou ekonomického výběru vytváří hospodářské subjekty - podnikatele a dělníky, jaké potřebuje. Tímto výběrem bychom ale podle něj sotva vyložili historické jevy. Weber tedy odmítá ideje naivního historického materialismu, protože by musely existovat celé lidské skupiny, nikoli jen jednotlivci, které by přestavovaly nositele specifického kapitalistického způsobu života.
Ve své Obecné teorii ekonomiky8 Weber prohlašuje, že základním předpokladem existence současného racionálního kapitalismu je racionální účetnictví, které implikuje těchto šest základních bodů: 1) přivlastnění si všech materiálních prostředků produkce (půda, pracovní nástroje atd.) skupinami podnikatelů9, 2) svobodu trhu (růst trhů, vznik burzy, výměny umožněné rostoucím počtem železnic a veřejných novinových služeb), 3) racionální technologie (nejdůležitějšími bylo zpracování uhlí a železa, parní stroj), 4) předvídatelné právo (recepce římského práva, specifika Common Law, vznik nových právních institutů ve středověku), 5) volnou pracovní sílu (jež je osvobozena od všech tradičních pout, od idejí a institucí magicky svazujících lidský život do předem daných kategorií) a 6) komercionalizaci ekonomického života (podíly v podnicích, státní obligace, zástavy).
Koloniální výboje, které podle Marxe přispěly k pádu a rozvratu feudální společnosti, Weber nechápe jako něco příliš významného pro vznik kapitalismu. Nahromadění obrovského bohatství totiž nijak dále nepůsobilo na specificky západní formu organizace práce, protože koloniální obchod zůstal v principu ryze exploatačním. Mezi další faktory, které podle Webera nijak zvlášť nepřispěly k rozvoji kapitalismu, patří růst populace (ten byl analogický v Číně), či import drahých kovů (ten zase v Indii). Dalším zajímavým aspektem vývoje kapitalismu bylo, že se primárně nezrodil v přímořských centrech námořního obchodu, ale především v industriálních centrech ve vnitrozemí. Příznivě působily i požadavky nižších vrstev na luxusní zboží, což vedlo k demokratizaci poptávky a produkci různých levných náhražek, nebo požadavky na lepší válečné vybavení a prostředky.
Weber současně připomíná důležitost pojetí občanství, které vyrůstá ze středověkého pojetí města jakožto bratrské komunity, vázané společným obranným zájmem. Z tohoto obranně-vojenského zájmu vyplývá rostoucí demokratizace, která nutí ke spolupráci jak urozené, tak neurozené. Města se stávají středisky rozmáhajícího se politického a ekonomického života, i když proces centralizace státu10 města později připravil o jejich vojenskou, soudní i hospodářskou svrchovanost, a občané patřící původně k jednotlivým městům získávají status občanů vytvořeného státního celku. Takto vytvořené státní celky se pak staly největší příležitostí pro vznik moderního kapitalismu, neboť zájem těchto již národních států spočíval v boji o mobilní kapitál, neboť jedině ten umožňoval získat moc.
Významný impuls, který se uplatnil při vzniku kapitalismu, podle Maxe Webera spočívá v zamýšlené opozici vůči historickému materialismu i ve sféře ducha, což představuje historicko-metodologický předpoklad pro pochopení konstituce svébytné společenské skupiny, která dokáže racionálně a metodicky řídit svůj život. Protože chtěl ve svém díle podat celkovou analýzu vývoje západní kultury, a to ještě ve srovnávací perspektivě, dochází Weber na základě studia náboženského myšlení k přesvědčení, že jen judaismus a křesťanství a některé orientální sekty byly vedeny otevřeným nepřátelstvím k magii. Velkou roli v tomto procesu odkouzlení světa sehráli proroci, kteří jsou velmi často činitelem pronikavé, ať už akutní, anebo povlovné, revoluce v uspořádání života a hospodářství, či přinejmenším jasně představují nárok na racionální vedení života a potírají moc magie.11
Při vzniku kapitalismu se nejvíce uplatnilo radikální kalvínské pojetí etiky povolání12, jejíž základ tvoří učení o predestinaci, vyvolenosti jedinců ke spáse již učiněným nevyzpytatelným úradkem Božím. Mezi Bohem a člověkem tedy nemůže stát žádná zprostředkující instituce, která by jedinci zprostředkovala přijetí Boží milosti, protože církev, svátosti a utrpení Ježíše Krista na kříži jsou určeny jen těm, kdo již byli někdy v hlubinách času Božím rozhodnutím vyvoleni. Jedinec ponechaný své osamělosti tak hledá možné indikace své vyvolenosti. Jedině neúnavnou prací v povolání lze zahánět náboženské pochyby a dodávat si jistoty. Práce v povolání však musí být eticky racionální, systematická a soustavná, asketická jako dříve askeze mnišská. Osvědčování stavu „být v milosti" se proto dělo metodickou kontrolou života, životem prodchnutým světskou askezí. Náboženství vyžadovalo svatost člověka v zaměstnání, kterou si vlastně žádá sám Bůh. Zaměstnání se tak mění v povolání a měřítkem úspěšnosti v daném povolání se stává soukromohospodářská výnosnost. Tím je rehabilitován a legitimizován materiální zisk.
V estetické sféře, v životním stylu i charakteru spotřeby nastává proces uniformizace, protože cíl povolaného nemělo představovat „uctívání stvořených věcí". Člověk již není prostým uživatelem majetku, ale daleko více jeho správcem, který bude za své spravování jednou skládat účty. Protestantská etika nebojuje proti rozumnému zisku, ale proti nerozumnému zacházení s majetkem, který se má vynakládat na věci nutné a prakticky užitečné. Konzum byl spoután, kdežto snaha o zisk uvolněna, což vedlo k produktivním kapitálovým investicím a usilovné akumulaci kapitálu. Ale když roste bohatství, roste pýcha, vášně, světáctví ve všech podobách.
Charakterizovali jsme krátce Marxovu a multikauzální Weberovu13 koncepci vzniku kapitalismu, aniž bychom více uvažovali o normativních postojích, které byly u těchto autorů spojeny s analýzou výrobního systému. Jako síla vyvažující Marxovu negativní koncepci zvěcnění, fetišismu zboží, odcizení či vykořisťování nám v tomto případě neposlouží pouze Weber, ale i další autoři. Nelze se samozřejmě zabývat všemi aspekty Marxovy kritiky a již vůbec není cílem popsat vágní Marxovu myšlenku dokonalé společnosti. Půjde nám o popis příčin odosobněného fungování kapitalistického systému. Poslouží nám krátká analýza učení o fetišismu zboží.14
Dle Marxe můžeme diferencovat užitnou a směnou hodnotu věcí. Užitná hodnota věci podle něj neobsahuje nic metafyzicky rafinovaného a teologicky záludného; věc svými vlastnostmi pouze dokáže uspokojovat lidské potřeby. Mystický charakter věcí se projevuje až tehdy, když na sebe berou podobu zboží. Tajemnost formy zboží spočívá v tom, že je zrcadlem, v němž se lidem odráží společenský charakter jejich vlastní práce jako věcný charakter věcí samých, kdy společenský vztah lidí nabývá fantastické formy vztahů mezi věcmi.
Systémovou podmínku vzniku zboží představuje produkce navzájem nezávislých soukromých prací, což se projevuje směnou, v níž se realizuje společenský charakter práce: věcné vztahy osob a společenské vztahy věcí. Kvůli směně je nutno abstrahovat od skutečných rozdílů mezi jednotlivými pracemi. Věci jednotlivými pracemi vzniklé ve formě zboží kontrolují společenské vztahy. Formy zboží získávají pevnost přirozených forem společenského života. Oproti vztahům osobní závislosti ve feudální společnosti se v moderní společnosti k sobě navzájem stavíme jako ke směnné hodnotě. Jednotlivé soukromé práce se k sobě navzájem mají jako stejné lidské práce, a proto je pro moderní společnost vhodný kult abstraktního člověka protestantských církví.15
Nejhorší důsledek představuje skutečnost, že tento autonomní výrobní proces vládne lidem, a nikoli lidé výrobnímu procesu, takže je třeba tuto zbožní formu, fetišismus zboží - jde totiž o nejméně rozvinutou formu buržoazní výroby - překonat. Právě proletáři jsou nejvíce postiženi rozvojem kapitalismu. Musí se totiž prodávat po kousku, představují zboží jako každý jiný předmět obchodu, jsou pouhým příslušenstvím stroje.16 Nerovnosti se zvětšují. Stále nové a nové třídy klesají do proletariátu vykořisťovaného kapitalisty, neboť ti si přivlastňují dělníkem zhotovený produkt práce.
Ve formální sociologii George Simmela nalezneme i zabudovaný protiklad tradiční (středověk) a moderní společnosti. Náš výklad Simmela jakožto určité protiváhy extrémní kritičnosti Marxe ale bude sledovat jeho úvahy o penězích, jež provedl ve svém eseji Peníze v moderní kultuře.17 K charakteristickým znakům moderní společnosti totiž patří, že univerzálním prostředkem směny se stávají peníze; moderní éra je érou peněžního hospodářství.
Základní Simmelova teze vychází z určité ambivalence peněz. Peníze na jedné straně vedou k dříve neznámému odosobnění ekonomické činnosti, na druhé straně ale i k vystupňované samostatnosti a nezávislosti osoby. Různá sdružení charakteristická pro peněžní hospodářství se projevují ryzí věcností svých záměrů a svým technickým charakterem. Právě to je však v protikladu k tradiční společnosti chápáno jako osvobození od omezujících vazeb. Peníze slouží jako izolační vrstva mezi objektivním celkem sdružení a subjektivním celkem osobnosti. Peníze jako společné měřítko hodnoty se nevydávají za předpokládanou hodnotu osobnosti, ale za individuální výkon každého člověka.
Peníze jako univerzální prostředek také umožnily rovnost pravidel, což má přispívat dokonce ke vzniku pojmu univerzálního lidství. Právě popsanou nezávislostí od tradičních společenských vazeb a pout na druhé straně vytyčují široký prostor pro individualitu a osobní nezávislost. Představují významného hráče při vzniku jak univerzálního lidství, tak autonomního individuálního života. Moderní kulturu pak charakterizuje jak a) nivelizace, tak b) individualizace a autonomizace. Již dlouho dobu byly v západní kultuře (u Římanů i ve středověku) peníze chápány nikoliv jako prostředek připoutání, ale jako prostředek k osvobození, prostředek ke větší osobní svobodě.
Simmel vyvažuje Marxovu analýzu zbožního fetišismu úvahou o vzrůstající možnosti příležitostí, šancí a perspektiv, které nám umožňuje držení peněz. Nezajímá se ani tak o konstituci ceny věcí, jakožto čehosi mystického, jako společenského produktu odcizených prací, ale připomíná, že na rozdíl od tradiční společností umožňuje zespolečenštění lidské práce nezávislé posuzování pracovního výkonu bez ohledu na jakékoliv kritérium hodnocení osobnosti. Marxovu tezi o rozštěpení společnosti na dvě antagonistické třídy (již) nepovažuje za relevantní. Simmel vnímá společnost daleko plastičtěji, spíše z hlediska sociálně-kulturního.
Přesto ale může kapitalismus - peněžní společnost - podle Webera i Simmela obsahovat inherentní příznaky určitých rozporů, kritických momentů. Nejznámější a nejcitovanější metaforu užitou Maxem Weberem představuje metafora o železné kleci či ocelovém krunýři: novodobý ekonomický řád, technicky a ekonomicky podmíněný mechanizovanou strojovou výrobou dnes neodolatelně vnutil životní styl všem, kdo se do jeho zajetí narodili.18 Jinak Weber zůstává velmi strohý ohledně nebezpečí a rizik, jež kapitalismus implikuje. Jeho nástupci na poli sociologie (jako např. George Ritzer19) ve své kritice uplatňují tuto tajemnou Weberovu metaforu s jeho teorií byrokracie, nebo (jako Habermas) provádějí na velmi abstraktní, empiricky těžko ověřitelné rovině celkovou systémovou charakteristiku modernity s použitím a reformulací základních kategorií Kantovy tradice praktické filosofie.
Georg Simmel ve své analýze peněžního hospodářství také upozorňuje na některé negativní důsledky peněžního hospodářství.20 Peníze totiž často vedou k rostoucí bezobsažnosti života a rozmělnění jeho podstaty, kdy je opomíjen ekonomicky nevyjádřitelný obsah věcí. Může tak unikat jádro a podstata života. Kvantita překrývá kvalitu. Peníze jakožto cíl sám o sobě zabírají místo zdravějšímu chápání peněz jakožto prostředku. Svět se vyprazdňuje a mění v labyrint prostředků. Peníze se proto mohou stát bohem naší doby, onou Kusánského coincidentia oppositorum. Mohou být středem společnosti, jejím společenským základem, nejvyšším principem a poutem.
Onen Simmelem zachycený pocit neklidu přelomu století je právě citovým vyústěním převládnutí prostředků nad smysluplnými cíli. Simmel celou svou analýzu chápe v protikladu k historickému materialismu, protože právě zkoumání peněz nám může poskytnout poučení, že utváření ekonomického života sice hluboce dopadá na psychický a kulturní stav dané epochy, ale že na druhé straně samo nabývá své povahy díky velkým, jednotným proudům dějinného života, jejichž nejhlubší síly a motivy ovšem představují božské tajemství. Peněžní hospodářství totiž podléhá témuž rytmu, jaký reguluje veškeré pohyby v kultuře.
V souvislosti s dlouho očekávaným marxistickým snem uskutečnění (božího) království proletariátu na zemi je třeba zmínit, že síla dalších analýz a normativních sociálně a politicko-filosofických prací spočívá v tom, jak dalece tyto práce dokáží srovnat a vzít úvahu základní data o socialistických a kapitalistických společnostech. Zatímco třeba John Rawls21 při svém hledání spravedlivé společnosti založené na procedurální koncepci společnosti zaujímá neutrální stanovisko k takovému ekonomickému systému, který by koreloval s jeho ideálním modelem, Hayek ve svém slavném díle Cesta do nevolnictví22 tvrdí, že nepředvídatelné, avšak nevyhnutelné následky socialistického plánování vytvářejí takový stav věcí, v němž nabudou totalitní síly vrchu. Sladký ideál socialismu lze uskutečnit jen takovými prostředky, s nimiž většina socialistů zahleděných do svého vznešeného cíle nesouhlasí.
Jednou z nejlepších sociologickou prací zabývajících se kapitalismem je kniha amerického sociologa Petera L. Bergera Kapitalistická revoluce.23 Berger hned v úvodu prohlašuje, že každá adekvátní teorie kapitalismu nutně musí zahrnovat i teorii socialismu.24 To implikuje i to, co jeden z dalších představitelů amerického silně pro-kapitalistického myšlení Michael Novak vytýká Maxi Weberovi, totiž že Weber zapomíná provést důkladnou analýzu mezi ekonomickou a politickou svobodou, jakou později vykonal Schumpeter.25 Železná klec kapitalismu podle Novaka také neodpovídá kapitalismu. Naopak, kapitalismus oproti socialismu představuje spíše otevřený, neustále revolucionizovaný, inovativní a dynamický systém.
Strašlivé nerovnosti v rané fázi vývoje industriálního kapitalismu, které tolik vadily Marxovi s Engelsem, se Berger snaží vysvětlit tzv. Kuzněcovým efektem, kdy existuje zvýšená nerovnost v době počátečního rozmachu moderní ekonomiky, po níž následuje stabilizace, dosažená s přiměřeným časovým odstupem.26 Toto pravidlo platí jak pro socialistické, tak pro kapitalistické země. Na základě empirických poznatků Berger (stejně jako Hayek či Friedman) připomíná, že kapitalismus je nutnou (ale nikoli postačující) podmínkou demokracie. Protože kapitalismu není vlastní mýtická schopnost jako socialismus, tj. je legitimován daleko spíše svou vlastní fakticitou, existuje něco jako mýtická deprivace kapitalismu. Kapitalismus tak může být jakýmsi simmelovským labyrintem dílčích činností, bezobsažných skutků, jež postrádají nějaký vznešenější smysluplnější cíl. Člověku je ale vlastní jakási touha, vůle ke smyslu. Je-li pokus Michaela Novaka o formulaci ducha demokratického kapitalismu či nějaký jiný pokus o osmyslnění skutečnosti, úspěšný a smysluplný, to (si) musí rozhodnout každý sám.
POZNÁMKY:
Neměl jsem nyní na mysli teoreticko-metodologické výchozí pozice vědeckého myšlení u Webera a Simmela, ale všechny ty (sociálně-filosofické) myslitele, kteří byli ovlivněni hegeliánskou dialektikou.
Viz M. ELIADE: Mýtus o věčném návratu, OIKOYMENH, Praha 1993.
P. HORÁK: Struktura a dějiny, Academia, Praha 1982, str. 121n.
Srov. třeba E. VOEGELIN: Nová věda o politice, CDK, Brno 2000.
Viz K. MARX a B. ENGELS: Manifest komunistické strany, Svoboda, Praha 1976.
Či spíše ve svých ideálních normativních aspektech (tváří tvář jejím odiózním nezamýšleným důsledkům) jako sebevyvracející se a sebedestruktivní proroctví. Také v mnoha vědeckých aspektech (něco prostě není historická pravda, a hlavně po explanační a futurologické stránce) teorie selhala.
M. WEBER: Autorita, etika, společnost, Mladá fronta, Praha 1997, str. 239-265.
M. WEBER: General Economic History, Collier Books, New York 1961, str. 207-270.
To dále implikuje i vznik společenských tříd (podnikatelů a těch, kdo nejsou podnikateli), přirozenou společenskou strukturaci podle majetku, ale též dle statusu atd.
Tj. státu, který si nárokuje monopol na legitimní použití násilí. Srov. text „Politika jako povolání" v M. WEBER: Metodologie, sociologie, politika, OIKOYMENH, Praha 1998, str. 246n.
M. WEBER: Sociologie náboženství, Vyšehrad, Praha 1998, str. 311.
Srov. WEBER: Autorita, etika, společnost, op. cit., str. 245nn.
Ke kritice Weberovy pozice: Raymond Boudon připomíná, že kapitalismus můžeme najít v době, do které situuje Weber svou analýzu vzniku kapitalismu, také ve městech, která neměla s kalvinismem nic společného, ale na druhou stranu hájí Weberovu nominalistickou metodologickou pozici proti Marxově pozici (dějinně) realistické. Viz R. BOUDON: La place du désordre, PUF, Paris 1991.
Z metodologických pozic kritizují Webera představitelé normativně-ontologického přístupu v politické vědě. Srov. L. STRAUSS: Natural Right and History, The University of Chicago Press, Chicago 1971, str. 36-78. A E. VOEGELIN: Nová věda o politice, op. cit., str. 17-25.
Z historického náhledu na politické ideje se Albert Hirschman snaží Webera doplnit prohlášením, že: „...rozšíření kapitalistických způsobů nevděčilo za mnohé o nic méně (než zoufalému hledání individuální spásy) zoufalému hledání jakékoliv možnosti, jak předejít zkáze společnosti, jež v té době neustále hrozila z důvodů nejistého řádu za hranicemi i na domácím poli." Viz A. O. HIRSCHMAN: Lidské vášně a osobní zájmy, CDK, Brno 2000, str. 124-125.
K. MARX: Kapitál I., Státní nakladatelství politické literatury, Praha 1953, str. 88-101.
Srov. opačnou kauzální souvislost u výše rozebraného pojetí Maxe Webera.
Viz MARX a ENGELS: Manifest komunistické strany, op. cit., str. 40n.
G. SIMMEL: Peníze v moderní kultuře a jiné eseje, SLON, Praha 1997, str. 7-25.
Srov. WEBER: Autorita, etika, společnost, op. cit., str. 265.
G. RITZER: McDonaldizace společnosti, Academia, Praha 1996, str. 26nn.
G. SIMMEL: Peníze v moderní kultuře a jiné eseje, op. cit., str. 15nn.
J. RAWLS: Teorie spravedlnosti, Victoria Publishing, Praha 1995, str. 172.
F. A. HAYEK: Cesta do nevolnictví, Občanský institut, Praha, str. XII.
P. L. BERGER: Kapitalistická revoluce, Archa, Bratislava 1993.
Ibid, str. 15.
M. NOVAK: The Spirit of Democratic Capitalism, A Touchstone book, New York 1983, str. 45-48.
P. L. BERGER: Kapitalistická revoluce, op. cit., str. 23.