Stát a náboženská svoboda – Část 2.

Lukáš Augustin Máslo

V předchozím článku „Stát a náboženská svoboda“ (Distance 2019/4) jsem reagoval na článek Ondřeje Lehkého „Stát a svoboda svědomí“ (Distance 2004/2). Mou hlavní ambicí bylo vyvrátit oponentovu tezi o nepoznatelnosti pravého náboženství. Mou sekundární ambicí bylo dokázat, že oponentovy důvody pro požadavek náboženské neutrality státu jsou nedostatečné. V tomto článku bych chtěl rozvinout některé myšlenky a precizovat pojmy předložené ve svém předchozím článku. Především bych se chtěl pokusit vyvrátit požadavek svobody svědomí, jenž stojí v základu liberálního požadavku náboženské neutrality státu. Dále bych chtěl propojit svou argumentaci v otázce svobody svědomí s pojmem základní liberální myšlenky, jak jsem ji formuloval v článku „Liberální rozpor: důkaz sporem“ (Distance 2018/3), a konečně zasadit celou diskusi o náboženské svobodě do širšího rámce diskuse s liberálním oponentem. V neposlední řadě bych také rád zareagoval na podnětné námitky Antonína Steinhausera z článku „Proti paternalismu i fideismu ke dvojímu významu tzv. ,svobody svědomí’“ (Distance 2019/4).

1. Svoboda svědomí a zaviněná nevědomost

Pokud pravdu člověk nenahlíží, tvrdí liberální oponent, má právo nebýt za svůj omyl trestán. Avšak, člověk má vůči Stvořiteli povinnost hledat pravdu. Ten však, kdo má vůči Stvořiteli právo se mýlit, nemá vůči Stvořiteli právo povinnost hledat pravdu. Zde lze vznést námitku: Člověk má povinnost hledat pravdu, nemá však povinnost pravdu vždy a všude znát. Má tedy právo se mýlit. Zde je ovšem třeba rozlišovat. Ten, kdo pravdu hledá, a přesto se mýlí, je v nezaviněné nevědomosti. Ten, kdo se mýlí, protože pravdu nehledá, je v zaviněné nevědomosti. Když dva dělají totéž, není to totéž. Mít právo se mýlit ve smyslu svobody svědomí, jak mu rozumí první typ liberálního oponenta, znamená právo člověka vůči Stvořiteli být v zaviněné nevědomosti. Mít právo se mýlit ve smyslu svobody svědomí tedy znamená mít vůči Stvořiteli právo nehledat pravdu. Má-li člověk právo nehledat pravdu, má právo být dobrovolně v omylu. Má-li člověk právo být dobrovolně v omylu, má vůči Stvořiteli právo nebýt za svůj omyl trestán, i když je tento omyl zaviněný. Mít vůči Stvořiteli právo se mýlit má tedy člověk pouze tehdy, hledá-li pravdu. Tehdy má právo nebýt trestán za svůj omyl. Nazvěme tuto správně pojatou svobodu svědomí právem na nezaviněnou nevědomost. Mít právo se mýlit ve smyslu práva na nezaviněnou nevědomost znamená mít právo vůči Stvořiteli být v nezaviněné nevědomosti. Mít právo se mýlit ve smyslu práva na nezaviněnou nevědomost znamená mít právo vůči Stvořiteli nebýt za svůj omyl trestán, je-li tento omyl nezaviněný. Výše uvedené považuji za vyvrácení principu svobody svědomí ve smyslu práva člověka vůči Stvořiteli na zaviněnou nevědomost.

V souvislosti se zaviněnou nevědomostí jsem v předchozím článku (Distance 2019/4) argumentoval, že podle požadavku svobody svědomí „formální heretik […] či jinověrec či dokonce ateista by se nedopouštěli těžkého hříchu proti víře, pokud by byli přesvědčeni, že jejich víra je ta pravá. Těžkého hříchu proti víře by se dopouštěli pouze tehdy, pokud by si byli vědomi, že jejich víra je falešná, a přesto se jí drželi. Těžký hřích spáchaný z upřímných pohnutek přestává být těžkým hříchem. To je důsledek svobody svědomí.“ Na tomto místě Antonín Steinhauser poznamenává: „Formálně těžkého hříchu proti víře se proto opravdu nedopouští ten, kdo je upřímně přesvědčen o pravdivosti toho, čemu věří. Ona ,pravdivost’ se ovšem musí interpretovat restriktivně. V dobré víře tedy nejedná například ten, kdo s pravděpodobným míněním nakládá, jako by bylo jisté, nebo kdo úmyslně přehlíží jakékoliv logické nedostatky svých názorů.“ (Distance 2019/4). Většina těch, kdo se zaviněně mýlí ve věcech víry, je však upřímně přesvědčena o pravdivosti toho, čemu věří. Málokdo se asi mýlí ve věcech víry proto, že se dobrovolně a vědomě rozhodne ignorovat vnitřní rozpor ve své tezi. Ve věci zaviněného omylu v otázce víry může přesto omyl v hlavní tezi být nezaviněný per se. Rozpor v hlavní tezi týkající se víry totiž daný subjekt prostě nevidí, a proto mu tento partikulární omyl není přičitatelný per se. Avšak k tomuto partikulárnímu omylu subjekt mohl dospět prostřednictvím soudu, s jehož premisami, které považoval za pravděpodobné, pracoval jako s jistými, ale který se víry netýkal. Bezprostředně tedy subjektu není omyl ve věci víry přičitatelný, ale zprostředkovaně mu přičitatelný je. Například subjekt, který se dobrovolně a vědomě, hnán vilností, rozhodne raději neprověřovat pravdivost premisy „antikoncepce není nepřirozená“ v úsudku, jehož závěr zní, že používání antikoncepce není těžkým hříchem, přilne k protestantské herezi, jejíž rozporné teze však už jeho hříchem zatemnělý rozum navzdory důkladnému studiu nenahlíží. V samotné otázce víry tedy subjekt trpí toliko nezaviněnou nevědomostí, neboť pro poznání pravdy ve věci víry udělal vše, co mohl. Ale samotná tato nezaviněná nevědomost ve věci víry je důsledkem zaviněné nevědomosti ve věci mravů. A je celkem jedno, že si tuto zaviněnou nevědomost ve věci mravů subjekt později přiznal, premisu dodatečně prověřil, nahlédl svůj omyl a přestal antikoncepci používat. Protestantem totiž už zůstal, a je jím upřímně. Domnívám se proto, že pro tuto eficientní kauzu (zaviněná nevědomost ve věci mravů) je tomuto subjektu v konečném důsledku přičten i hřích proti víře.

2. Svoboda svědomí a nezaviněná nevědomost

Někteří vnímavější liberálové však svobodu svědomí ve smyslu práva nehledat pravdu odmítnou a podrží se svobody svědomí ve smyslu práva na nezaviněnou nevědomost. Prozkoumejme tedy následující tezi druhého typu liberálního oponenta: 1) Má-li člověk právo nebýt trestán za nezaviněnou nevědomost vůči svému Stvořiteli, tím spíše ho má vůči druhým lidem. Člověk má tedy právo vůči druhým lidem nebýt za svůj omyl trestán, je-li tento omyl nezaviněný. 2) Jelikož jediný způsob, jak se druzí lidé dozvědí o mém omylu, je, že jim ho sdělím, musí právo nebýt za omyl trestán implikovat právo nebýt trestán za hlásání omylu. 3) Druzí lidé nedokáží posoudit, zda je má nevědomost zaviněná či nezaviněná, a na beztrestnost za hlásání omylu mám vůči druhým lidem právo pouze v případě nezaviněného omylu. 4) Podle principu presumpce neviny je nutné předpokládat, že jde vždy o nevědomost nezaviněnou. 5) Hlásání omylu pak musí být v lidské společnosti beztrestné za všech okolností, tj. ať už jde o omyl zaviněný, nebo nezaviněný. Předchozí úvahu, tak, jak byla předložena, je nutné odmítnout. Stejnou logikou bychom totiž dospěli k závěru, že rasový ideolog musí mít právo vyučovat rasovou hygienu na vysoké škole, protože je možná v nezaviněné nevědomosti. Výše zmíněná úvaha se však zdá být bezrozpornou. V čem je tedy problém?

Nuže, domnívám se, že chyba je skryta v bodě 2), tedy v předpokladu, že člověk má vůči druhým lidem právo na beztrestnost za hlásání omylu, má-li vůči Stvořiteli právo na beztrestnost za omyl. Člověk, který se nezaviněně mýlí, tím Stvořitele nekrátí na Jeho právech, nejedná vůči Němu nespravedlivě. Avšak člověk, který hlásá bližnímu omyl, i když nezaviněně, ho tím poškozuje, tedy krátí ho na jeho právech, třebaže to nečiní vědomě (jinak by lhal), a jeho nevědomost je nezaviněná. Proto nemůže mít člověk právo hlásat bližnímu omyl, i když je nezaviněný. Heretik, který káže bludy, i když tak činí v nezaviněné nevědomosti, tím přesto působí škodu těm, kterým káže, neboť ohrožuje jejich věčnou spásu. Analogicky: mám-li zcela nezaviněně nakažlivou nemoc, mám vůči druhým lidem právo ji neléčit, a nakonec na ni i zemřít. Nemám však vůči druhým lidem právo chodit po ulici a vystavovat nákaze druhé z toho titulu, že jsem se touto nemocí nakazil nezaviněně. Právo nebýt za nezaviněný omyl trestán tedy neimplikuje právo nebýt trestán za hlásání nezaviněného omylu. Výše řečené považuji za vyvrácení principu svobody svědomí, ve smyslu práva člověka vůči druhým lidem na beztrestnost za hlásání omylu.

Antonín Steinhauser však vznáší závažnou námitku: „Právo eventuálně hlásat omyl (tedy hlásat ho, nakolik je pouhým omylem, a nikoliv lží) nutně plyne přímo z práva diskutovat. Bez hlásání omylů by diskuse vůbec nebyla možná.“ (Distance, 2019/4). To zní logicky. Lidské myšlení je přeci diskurzivní; diskurz znamená, že alespoň jedna z tezí (tj. možná i obě) je mylná; bez možnosti vyslovit svou mylnou tezi není možná interpersonální diskuse a bez diskuse (ať už s reálným či hypotetickým oponentem) se nelze dobrat pravdy. Sám pan Steinhauser však uznává, že právo na diskusi má své hranice, když říká, že „není vyloučeno, aby stát v krajních případech moderoval veřejnou diskusi v náboženských otázkách, pokud je například natolik zaplavena nesmysly, že neplní svůj účel a není v silách jednotlivců (ani Církve) tuto situaci účinně napravit.“ (Distance, 2019/4) A co jiného znamená „moderovat veřejnou diskusi“ než dočasně či trvale suspendovat právo některých účastníků diskuse diskutovat? To pan Steinhauser opět podle všeho uznává, když říká: „Nakolik je potřeba z veřejné diskuse o náboženských otázkách vylučovat ty, kteří hlásají škodlivé nesmysly, je otázkou prudenciálního úsudku vladaře.“ Není ale pravda, že suspendovat právo účastníka diskuse diskutovat „pošlapává jeho racionalitu i jeho schopnost diskurzivně dospívat ke kritickým závěrům“? Na jedné straně tedy pan Steinhauser urputně hájí právo diskutovat a mluví o pošlapávání racionality, a na druhé straně obhajuje vylučování některých účastníků z diskuse, pokud hlásají „škodlivé“ nesmysly. To není příliš konzistentní.

Dále pan Steinhauser říká, že „koncilní deklarace Dignitatis Humanae přinesla jedno nové přikázání, které spočívá v explicitní právní i morální povinnosti vladařů i soukromých osob tolerovat veřejné hlásání falešných náboženství i veřejný výkon falešných kultů.“ Zlo však můžeme tolerovat pouze za těch okolností, že by boj proti němu způsobil zlo ještě větší. Veřejné vykonávání falešného kultu je zlem. Pokud by však jeho potlačení vedlo například k občanské válce, je lepší toto zlo (dočasně) tolerovat. Koncilní deklarace však nařizuje vladařům, aby veřejné vykonávání falešného kultu (což je zlo) tolerovali za všech okolností, tedy ne pouze za podmínek, že by jeho potlačení způsobilo ještě větší zlo. Neponechává tedy vladařům žádný manévrovací prostor pro „prudenciální vyvažování“ mezi velikostí zla odvráceného a zla nepřímo způsobeného. Pokud by tedy Dignitatis humanae přinášela nové pouze v oblasti disciplíny, šlo by o disciplínu, která nařizuje vladařům paušálně tolerovat určité konkrétní zlo.

Dále: Podle koncilního dokumentu má člověk na náboženskou svobodu právo. A toto právo je založeno na důstojnosti lidské osoby vyplývající z Božského přirozeného i zjeveného zákona: „Tento vatikánský sněm prohlašuje, že lidská osoba má právo na náboženskou svobodu. Tato svoboda záleží v tom, že všichni lidé musejí být prosti nátlaku jak ze strany jednotlivců, tak ze strany společenských skupin a jakékoli lidské moci, takže nikdo ani nesmí být donucován jednat v oblasti náboženství proti svému svědomí, ani mu nesmí být zabraňováno jednat podle svého svědomí soukromě i veřejně, buď sám nebo spolu s jinými, v náležitých mezích. Mimoto koncil prohlašuje, že právo na náboženskou svobodu je skutečně založeno na důstojnosti lidské osoby, jak nám ji dává poznat i zjevené Boží slovo i sám rozum.“ (Dignitatis humanae, I, 2). Má-li člověk právo na náboženskou svobodu – tedy právo veřejně vyznávat své náboženství, i když je falešné, a nebýt vylučován z veřejné diskuse o náboženských otázkách, i když hlásá bludy – tedy má-li toto právo dnes, musel ho mít i včera, jelikož toto právo je založeno na důstojnosti lidské osoby vyplývající z Božského přirozeného i zjeveného zákona. Do vydání Dignitatis humanae však církevní disciplína byla taková, jako kdyby člověk toto právo neměl, tj. heretici a jinověrci neměli právo vyznávat veřejně své falešné náboženství a z veřejné diskuse o náboženských otázkách byli vylučováni. Jak mohla být tedy předkoncilní disciplína ve věci náboženské svobody legitimní, pokud nerespektovala právo člověka, jež je a bylo a bude založené na důstojnosti lidské osoby, jak nám ji dává poznat i zjevené Boží slovo i sám rozum?

Dále každý člověk je podle Dignitatis humanae povinen hledat pravdu a nalezené pravdy se držet. Nicméně „[l]idé však nemohou splnit tuto povinnost způsobem přiměřeným své přirozenosti, nemají-li psychologickou svobodu a nejsou-li zároveň prosti vnějšího nátlaku. Právo na náboženskou svobodu tedy nevyplývá ze subjektivní dispozice osoby, nýbrž ze samé její přirozenosti. Proto právo na tuto svobodu patří i těm, kdo neplní povinnost hledat pravdu a přidržet se jí.“ (Dignitatis humanae, I, 2). Jak se církevní disciplína při exkomunikování formálních heretiků slučuje s tímto požadavkem? Exkomunikace, nebo dokonce i pouhá její hrozba, je přeci docela solidní vnější nátlak omezující psychologickou svobodu, ne?

Vedle svobody svědomí je mezi takzvaná základní lidská práva liberály počítána mimo jiné i svoboda slova. Svobodu slova však vnímám pouze jako určitý aspekt svobody svědomí. Tímto aspektem je právo veřejně hlásat, čili právo nebýt trestán za hlásání svých myšlenek, ať už jsou pravdivé či mylné. Odlišným aspektem je právo se mýlit, čili právo nebýt trestán za svůj omyl. Kdo se mýlí, nemusí přitom ještě veřejně svůj omyl hlásat. Právo veřejně hlásat a právo se mýlit společně konstituují právo na toleranci, jež spolu s právem na respekt konstituují svobodu svědomí, a též její speciální případy (svobodu vyznání, morální subjektivismus, …).

3. Svoboda svědomí a pluralismus

Liberalismus má podle mého názoru dva charakteristické rysy, a těmi jsou požadavek svobody a požadavek rovnosti. V tomto článku se soustředím na požadavek svobody. U požadavku svobody pak rozlišuji dva aspekty, aspekt subjektivní (svoboda svědomí a její speciální případy) a aspekt objektivní (pluralismus). Domnívám se, že zatímco svoboda svědomí, resp. její speciální případy (svoboda vyznání, morální subjektivismus, …), představuje požadavek svobody jakožto charakteristický rys liberalismu z hlediska subjektu, pluralismus reprezentuje požadavek svobody z hlediska myšlenek subjektu. Pluralismus v tomto článku definuji jako přesvědčení, že žádná společensko-konstitutivní myšlenka si nesmí činit praktický nárok na výlučnost. Tuto definici považuji za ekvivalentní s definicí základní liberální myšlenky, tak, jak jsem ji definoval v článku Liberální rozpor: důkaz sporem (Distance 2018/3): Žádná myšlenka nesmí být nikomu násilím vnucována. Pozitivně lze pluralismus definovat také takto: Každá společensko-konstitutivní myšlenka, která si nečiní praktický nárok na výlučnost, má právo na rovnoprávnost. Ze svobody svědomí, resp. jejích speciálních případů, jakožto práva člověka vyvozuje podle mého názoru liberál pluralismus jakožto praktický politický požadavek. Svoboda svědomí deklaruje právo subjektu na veřejné vyznávání jakékoliv myšlenky, pluralismus pak deklaruje právo každé společensko-konstitutivní myšlenky na rovnoprávnost. Jako je speciálním případem svobody svědomí svoboda vyznání (čili svoboda kultu, čili náboženská svoboda), tak je speciálním případem pluralismu sekularismus. Sekularismus definuji tedy v tomto článku takto: Každý kult, který si nečiní praktický nárok na výlučnost, má právo na rovnoprávnost. Alternativně též definuji sekularismus jako systém, v němž stát deklaruje morální i praktický nárok každého kultu na rovnoprávnost. Přitom, jako je v obecné rovině svoboda veřejně hlásat aspektem práva na toleranci (vedle aspektu práva se mýlit), tak je, v aplikaci na náboženství, svoboda veřejného kultu aspektem práva na náboženskou toleranci (vedle aspektu práva se mýlit ve věcech víry). Svobodu veřejného kultu přitom chápu jako právo člověka vůči Stvořiteli a druhým lidem nebýt trestán za veřejné vyznávání jakéhokoliv kultu, i falešného. Právo se mýlit ve věcech víry pak definuji jako právo člověka vůči Stvořiteli a druhým lidem nebýt trestán za svůj omyl ve věcech víry. Domnívám se tedy, že je třeba činit distinkci mezi svobodou svědomí a právem na toleranci. Specifickou diferenci svobody vyznání přitom vidím v něčem, co můžeme nazvat právem na respekt. Co mám na mysli: Právo na toleranci dává subjektu toliko právo na jakousi imunitu za konání, ale nedává mu právo konat. Pokud bych měl použít analogii, somnambul, který ve spánku někoho zabije, má právo nebýt za tento čin trestán. To však neznamená, že má právo ve spánku zabíjet. Svobodu vyznání tedy definuji jako přesvědčení, že každý člověk má právo veřejně praktikovat svůj kult, ať už je tento kult pravý, nebo falešný. Liberál přitom, podle mého názoru, ze svobody vyznání jakožto práva člověka vyvozuje sekularismus jakožto praktický politický požadavek. Svoboda vyznání je tedy perspektivou subjektu, zatímco sekularismus je perspektivou kultu. Neboli čím je svoboda vyznání z hlediska jednotlivce (subjektu), tím je sekularismus z hlediska kultu. Svoboda vyznání deklaruje právo subjektu na veřejné vyznávání jakéhokoliv kultu, sekularismus deklaruje právo každého kultu na rovnoprávnost.

Zde je nanejvýš důležité striktně odlišit sekularismus jakožto zrovnoprávnění všech kultů na jedné straně a všeobecnou náboženskou toleranci na druhé straně, a to nejprve z hlediska kultu. Sekularismus deklaruje právo každého kultu na uznání rovnoprávnosti. Všeobecnou rovnoprávnost vnímám přitom jako přesvědčení, že všechny kulty (obecně: všechny společensko-konstitutivní myšlenky) mají právo na rovnoprávnost. Žádný kult přitom nesmí být státem preferován. Stát tedy nesmí pozitivně diskriminovat jeden vybraný kult.1) Všeobecnou toleranci pak chápu jako přesvědčení, že všechny kulty (obecně: všechny společensko-konstitutivní myšlenky) mají právo být veřejně vyznávány. Stát tedy nesmí negativně diskriminovat žádný kult, ale může (byť nemusí) pozitivně diskriminovat jeden vybraný kult.2)

Sekularismus přiznává tedy všem kultům stejná práva ve stejném rozsahu a toto přiznání práv činí samo o sobě právem každého jednotlivého kultu. Z hlediska subjektu je svoboda vyznání v opozici k právu na toleranci. Svoboda vyznání deklaruje právo každého člověka veřejně praktikovat svůj kult (ať už je pravý, či falešný).

Právo na náboženskou toleranci deklaruje toliko imunitu při praktikování kultu, nikoli přímo právo tento kult praktikovat.

Aplikace svobody svědomí na otázku náboženství (tedy princip svobody vyznání) není jediným zdrojem sekularismu. Druhým zdrojem sekularismu je agnosticismus, tedy přesvědčení, že pravý kult nelze rozumově identifikovat. Agnosticismus je druhem skepse. Agnosticismus jsem se pokusil vyvrátit v předchozím článku (Distance 2019/4). Jakkoli je agnosticismus silným ideovým zdrojem sekularismu, svoboda svědomí (resp. její aplikace: svoboda vyznání) je pro liberály ve výsledku důležitější. Sám Ondřej Lehký to dosvědčuje, když říká: „Avšak stát musí respektovat ještě další skutečnost, která je pro jeho náboženskou politiku rozhodující a která kompetenci státu zasahovat do záležitostí věrouky a kultu omezuje ještě mnohem výrazněji. Touto skutečností je svoboda svědomí.“ (Distance 2004/2).

4. Některé další poznámky

Antonín Steinhauser ve fundamentálně-teologické sekci svého článku dále argumentuje: „Omyly sice mívají své škodlivé následky, což platí i pro věroučné omyly, ale Bůh se může radovat z náboženské diverzity a může se radovat i z toho, že sochy jeho Matky jsou uctívány a současně rozbíjeny. […] Tak jako z Boží vůle existují inteligentnější i méně inteligentní lidé, tak podobně existují pravověrní lidé i lidé v náboženských otázkách pomýlení.“ Domnívám se, že tato analogie je poněkud zavádějící. Existuje interval míry inteligence, kterou lze považovat za člověku přirozenou. Člověk, jehož inteligence je pod tímto intervalem, postrádá něco, co by měl ze své přirozenosti mít. Potom jde o defekt na úrovni postižení. V tomto smyslu lze říci, že debilita je zlo, jež Bůh dopouští podobně jako pomýlenost v náboženských otázkách. Pohybuje-li se však míra inteligence v intervalu toho, co je pro člověka přirozené, nelze říct, že člověk s nižší inteligencí je na tom vůči člověku s vyšší inteligencí podobně jako člověk pravověrný vůči člověku v náboženských otázkách pomýlenému. Absence schopnosti myslet v šachu deset tahů dopředu není protipřirozenou privací. Absence pravé víry však je protipřirozenou privací. Dále je nutné rozlišovat Boží vůli ve smyslu aktivního chtění a pasivního dopouštění. Bůh zlo aktivně nechce, ale dopouští ho. Nelze přeci říci, že Bůh chce hřích člověka ve stejném smyslu, v jakém chce jeho pokání.

V sekci Svoboda svědomí pan Steinhauser říká: „Zároveň je ale potřeba zmínit, že ani Dignitatis Humanae nezakazuje státu privilegovat pravé náboženství […]“ Koncilní dokument však na tomto místě říká: „Náboženské společnosti mají též právo, aby se jim nebránilo veřejně víru vyučovat a vyznávat slovem i písmem. Při šíření náboženské víry a při zavádění zvyků je však třeba zdržet se všeho, co by působilo dojmem donucování nebo nečestného či nevhodného přemlouvání, zvláště když jde o lidi prosté nebo chudé. Takový způsob jednání je třeba považovat za zneužití vlastního práva a za porušení práva druhých.“ (Dignitatis humanae, I, 4). Pan Steinhauser, nakolik to chápu správně, říká, že Dignitatis humanae odsuzuje negativní diskriminaci falešných kultů ze strany státu, ale neodsuzuje pozitivní diskriminaci pravého kultu ze strany státu. Je-li však katolické náboženství státem privilegováno, v důsledku čehož jsou například v základním školství preferováni katoličtí pedagogové, katolický světonázor má své pevné místo ve školních osnovách, mainstreamová média jsou prokatolická atd., není to „nečestné a nevhodné přemlouvání lidí prostých a chudých,“ jež je ze strany katolíků „zneužitím vlastního práva a porušením práv druhých“?

Pan Steinhauser se v dogmatické části svého článku odvolává na svůj článek (Distance 2019/2), v němž mimo jiné říká: „Naopak ale platí, že v případě přímého rozporu má pozdější papežské magisterium vždy přednost před starším. Prvním důvodem je, že mezi staršími a novějšími předpisy papežského magisteria nemůže skrze Božskou záruku nastat rozpor v otázkách víry nebo mravů kvůli charismatu pravověrnosti papežů, které bylo potvrzeno dogmatickou konstitucí Pastor aeternus blahoslaveného Pia IX. a I. vatikánského koncilu (1870) […] Druhým důvodem je potom zásada „Lex posterior derogat legi priori“ v ostatních otázkách.“ Předně, druhá citovaná věta popírá první. Autor totiž předpokládá, že rozpor existuje, a svůj závěr opírá o zdůvodnění, že žádný rozpor nastat nemůže. Ale to je pouze sekundární problém autorovy argumentace. Primární problém vidím v tom, že autor svůj argument o nemožnosti rozporu mezi novějším a starším papežským magisteriem opírá o dokument papežského magisteria. Argument zní: Papežové jsou nutně pravověrní, protože to říká konstituce Pastor aeternus, když interpretuje Lukáše 22:32; a že tento konkrétní článek konstituce Pastor aeternus vykládající Lukáše 22:32 je pravověrný, víme z toho, že ho promulgoval papež; a papežové jsou nutně pravověrní; ergo. Tato argumentace je potom stejně tak kruhová, jako argumentace hypotetického oponenta, který tvrzení o neomylnosti papežského magisteria opírá o příslušný článek konstituce Pastor aeternus – argumentace, kterou pan Steinhauser jako kruhovou správně identifikuje. Zásada „Lex posterior derogat legi priori“ se může vztahovat na papežské magisterium pouze v otázkách disciplíny, nikoli v otázkách dogmatiky, proto tato zásada případný rozpor v dogmatických otázkách neřeší.

Stěžejní argument pana Steinhausera ve prospěch charismatu pravověrnosti je ovšem tento: Bez charismatu pravověrnosti zůstává tvrzení o neomylnosti papežského magisteria nezdůvodněné, protože: „Biblické učení […] mluví toliko o papežské víře (Lukáš 22:32), a nikoliv přímo o neomylnosti, která autonomně ze Zjevení nijak nevyplývá.“ Nevím, jak dospěl pan Steinhauser z premisy „Písmo hovoří pouze o víře papeže“ k závěru „Zjevení o papežské neomylnosti mlčí.“ Snad tak, že Zjevení zredukoval na Písmo. Ale Zjevení není tvořeno pouze kánonem Písma svatého. Zjevení je souhrn všeho toho, co náš Spasitel řekl apoštolům a co apoštolové učili a psali z inspirace Ducha Svatého, tedy apoštolská Tradice. Pokud Spasitel informaci o papežském charismatu pravověrnosti sdělil apoštolům, mohl jim právě tak dobře sdělit, že papež je při výkonu magisteria neomylný. A od apoštolů se potom informace o charismatu pravověrnosti předávala identickým kanálem, jakým se mohla předávat stejně tak dobře informace o papežské neomylnosti. Není tedy pravda, že bez charismatu pravověrnosti zůstává tvrzení o papežské neomylnosti nezdůvodněné.

Mluví-li konstituce Pastor aeternus o papežské neomylnosti při výkonu mimořádného magisteria, potom na otázku, nakolik je papež neomylný v případě řádného magisteria, odpovídá nepřímo dogmatická konstituce I. vatikánského koncilu Dei Filius: „Dlužno tedy vírou božskou a katolickou věřiti všemu, co v slově Božím psaném i ústně podaném jest obsaženo, a co od Církve buď slavnostním rozsudkem nebo řádným a všeobecným úřadem učitelským jakožto pravda Bohem zjevená k víře se předkládá.“ Řádné papežské magisterium je tedy neomylné, pokud předkládá určité tvrzení jako Bohem zjevenou pravdu. A jakožto Bohem zjevenou pravdu ho může řádné papežské magisterium – má-li být neomylné – předkládat pouze, pokud toto tvrzení skutečně je Bohem zjevená pravda. A Bohem zjevená pravda nemůže být v rozporu s apoštolskou Tradicí. Proto je řádné papežské magisterium neomylné pouze natolik, nakolik je v souladu s apoštolskou Tradicí. Není však dokazování podmínek neomylnosti řádného papežského magisteria z řádného papežského magisteria kruhovým argumentem? Jenomže zdroj naší znalosti o podmínkách neomylnosti řádného papežského magisteria je stejný jako zdroj naší znalosti neomylnosti mimořádného papežského magisteria a případně charismatu pravověrnosti papežů: apoštolská Tradice. A co je a co není součástí této Tradice, se musí dokázat.

V dogmatické sekci svého článku pan Steinhauser mimo jiné výmluvně cituje slova o opovážlivosti z encykliky Quanta Cura bl. Pia IX., která můj postoj k II. vatikánskému koncilu, resp. k deklaraci Dignitatis humanae, prý odsuzuje. Samotná deklarace mi však v tomto ohledu uděluje imunitu, neboť má nesouhlasná stanoviska jsou projevem hledání pravdy „způsobem přiměřeným důstojnosti [mé] lidské osoby a její společenské povaze, totiž svobodným bádáním, za pomoci vyučování či vzdělávání, výměny myšlenek a dialogu.“ (Dignitatis humanae, I, 3). Přijmout tezi o věroučné kontinuitě tohoto dokumentu s předešlým magisteriem by bylo v rozporu s mým svědomím, a uráželo by tedy důstojnost mé lidské osoby, jelikož pravdivost této teze nenahlížím. Samozřejmě, že si tuto imunitu doopravdy nenárokuji, protože by to byl rozpor v mé pozici. Ale pan Steinhauser by mi tuto imunitu, podle mého názoru, přiznat měl, protože v opačném případě by se v rozporu ocitl on.

POZNÁMKY:

1. Je příznačné, že ačkoliv západní liberální demokracie této definici vyhovují, protože státem preferovaný není žádný z kultů, státní preferenci se těší ateismus jako určitý super-kult.

2. Pokud jsem správně pochopil pozici Antonína Steinhausera, tak podle něj koncilní deklarace Dignitatis humanae požaduje po státech všeobecnou náboženskou toleranci, nikoli sekularismus (všeobecnou rovnoprávnost), neboť podle pana Steinhausera tento dokument nedefinuje svobodu svědomí jako právo na zaviněný omyl, nýbrž jako právo na nezaviněný omyl doprovázený právem tento omyl veřejně hlásat, a rovněž nezakazuje pozitivně diskriminovat pravý kult. Problém všeobecné náboženské tolerance je, že vychází z mylné premisy: Z údajné svobody veřejného kultu, jenž je aplikací principu svobody veřejně hlásat na oblast náboženství. Pozice Antonína Steinhausera tedy odpovídá tomu, co v tomto článku nazývám „druhým typem“ liberála.