Spor o lidskou přirozenost

Jiří Fuchs

1. Navození problému

V předchozí lekci jsme v různých aplikacích a ilustracích příležitostně konstatovali řadu soudobých problematických, společensko-politických fenoménů, které v rámci kulturní revoluce neomarxistů už víc než půl století otravují životy domorodých obyvatel západních zemí. 

S odstupem viděno se jedná o strmý nárůst dosud sotva představitelných absurdit, jakými jsou systematické, zlovolné a fanatické ničení: evropských národů multikulturalismem; rodin genderismem v jeho odporných variantách; ekonomické prosperity ekologismem; humanitního vzdělání postmoderním relativismem; osobních životů plíživou totalitou s postupným omezováním svobody a souvztažným ubýváním spravedlnosti – což je kompletně zločinná dekonstrukce hlavních hodnot politického života.

Tato drtivá socio-kulturní potažmo politická pohroma, která v posledním půlstoletí postihla západní civilizaci, představuje daleko hlubší krizi moderního lidství, než by se mohlo na první pohled zdát. Přitom nespadla z nebe: V podstatě byla dlouhodobě připravována vývojem po staletí uctívané novověké filosofie člověka a umocněna jejími aplikacemi v podobě nevídaných ideologických deviací, k nimž přímo vybízela. První na ráně a zároveň i hlavní obětí dystopické povahy moderní antropologie se stala samotná lidská přirozenost, jejíž metafyzicky poznatelný obsah tvoří adekvátní, obecnou definici člověka. 

Jenže v pozdní fázi vývoje novověké filosofie patří metafyzika lidské přirozenosti k těm nejodpudivějším tématům, jak už vědí i studenti nižších ročníků filosofie. Neznalost lidské přirozenosti se dnes stala legitimací uvědomělého intelektuála západního střihu. Jelikož jsou ale dopady této ignorance v osobním i společenském životě z povahy věci nelidské, je namístě se ptát na jejich důvodový kontext. Orientace je tu celkem snadná: Obsahově totiž splývá s ustálenými a oblíbenými omyly novověké filosofie, které konstituují světonázor a kulturu západní civilizace posledních staletí.

Pojem lidské přirozenosti obsahuje soubor nutných, a tudíž i neměnných určení člověka, která tvoří obsah obecného pojmu „člověk“.  Mohutný proud této dnes dominantní filosofie smetl pojem přirozenosti ve dvou vlnách: noetické a ontologické. Noetici ho odmítli, protože je neempirický – a oni věřili, že realitu poznáváme jen empiricky, tj. v aspektech jejích měnlivých – nahodilých jevů a vztahů. Ontologové ho zavrhli, neboť věřili, že něco takového jako neměnná přirozenost nemůže existovat. Protože realita je prý veskrze dynamická, takže lidská realita může být jen bytostně dějinná.

Když se zeptáme, proč je lidské poznání omezeno na zkušenost, jsme odkázáni na autoritu Huma. Pokud nám jeho triviální, noeticky zcela dogmatický výklad nestačí, máme prý hledat poučení v Kantově sofistikovaném výkladu struktur a mechanismů lidského poznání. To nás prý probere z pohodlného spoléhání na vlastní rozum.

Když to ale hned nevzdáme a začneme experty na Kanta sokratovsky obtěžovat, nemusí být věc přirozenosti hned ztracena. A nemusíme se přitom ani nořit do pověstných kantovských subtilit. Ptejme se tedy znalců Kanta, jestli tento velmistr kriticismu neužíval náhodou ve svých hlubokých analýzách lidského poznání náhodou obecný pojem „poznávající člověk“. Když se nad triviálností té otázky dost pobaví, nechme si od nich potvrdit, že Kant v té složené obecnině skutečně užíval obecné pojmy „člověk“ a „poznání“. 

Pak se ptejme, jestli ten Kantův nadmíru kritický výklad rozumu pokládají s Kantem za obecný, tj. platný pro každého člověka všech dob. To už budou znalci Kanta pokládat za tak samozřejmé, že se s námi přestanou bavit. Musíme tedy domyslet Kantovy závěry za ně. Především je mohlo napadnout, že nejde moc dohromady, když na jedné straně věří s Kantem, že jeho výklady lidského myšlení platí obecně, čili o všech lidech všech dob, a zároveň s ním věří, že naše myšlení nemá kontakt s realitou na úrovni nutných určení reálných jsoucen: Vždyť jejich poznání je nutnou podmínkou všemi nutně předpokládané obecné platnosti myšlenkových obsahů.

Kant a oběti jeho teorie poznání se tedy ocitají v neudržitelném postavení. Automaticky předpokládají obecnost svých pojmů a soudů, a přitom popírají nutnou podmínku jejich univerzálnosti – tj. poznání nutných aspektů reálných jsoucen. Kantovo nominalisticko-subjektivistické řešení hodnoty lidského myšlení má bezprostřední důsledek v agnostickém popření možnosti neempirického poznání. Takovým je i poznání lidské přirozenosti. Proto se po Kantovi ve výkladech lidského bytí s lidskou přirozeností už nepočítá.   

Z druhé strany je novověká negace lidské přirozenosti umocněna Hegelovým pandynamismem. Je to ontologický model skutečnosti, v němž se absolutizuje dění, procesualita či tok změn, takže se do něj neměnná lidská přirozenost nevejde. Moderní popření přirozenosti je tedy založeno v nejhlubší rovině základů poznání a bytí. Noeticky Kantem z důvodu její nepoznatelnosti, ontologicky Hegelem z důvodu nemožnosti její existence.

Když se zeptáme znalců Hegela, proč nemůže lidská přirozenost existovat, poukáží na Hegelův složitý výklad obecné povahy skutečnosti. Aniž bychom ho studovali, můžeme se jich zase zeptat, jestli v těch hlubokých analýzách Hegel neužíval obecninu „člověk“. V antropologické aplikaci svého modelu tekoucí reality vykládá Hegel obecnou strukturu lidského bytí jako soubor bio-psycho-socio-historických procesů a jevů. Přitom však zase bezelstně užívá obecný pojem „člověk“, v němž akcentuje jeho dějinnost ad absurdum. Svou ontologickou absolutizací procesuality a dějinnosti tedy Hegel explicitně popírá to, co i v tom obecném popírání implicitně předpokládá; totiž stálou, nutnou a neměnnou bytostnou strukturu či povahu lidí všech dob.  

Jedním z důvodů negace metafyzického pojmu lidské přirozenosti je nominalismus, který shodně sdílely i hlavní postavy novověké filosofie: Kant a Hegel. Jeho pokrokové vytěžení je však nepřekvapivě ambivalentní. Zatímco metafyzické abstraktum lidské přirozenosti bylo v moderní filosofii s přesvědčením o nereálnosti obsahů obecnin nekompromisně odmítnuto, v případě automatického užívání týchž obsahů v empirických vědách o člověku je naopak (a nejen v nich) respektováno. 

Jestliže se tedy na vysoké úrovni humanitního vědění po celá staletí filosoficky mýlíme v tom, kým vlastně člověk je, jaké pak asi můžeme mít představy o povaze či hodnotách a smyslu lidského života? A jaká životní praxe z nich asi tak může vyplývat?  Logicky předcházející otázka ovšem zní: Jaké pravdy o lidském bytí můžeme logicky vyvodit z omylů radikální noetické skepse, které byly se zdáním autentické kritičnosti tak triumfalisticky zakomponovány do základů novověké filosofie? 

Případné dílčí záblesky originality i geniality Huma, Kanta, Spinozy, Fichta, Hegela, Comta, Bergsona, Schelera, Russella, Wittgensteina, Poppera, Husserla, Heideggera, Sartra, Gadamera etc. rychle bledly ve světle všudypřítomné hlubinné skepse a jejích subjektivistických či agnostických derivátů. Taková smršť noetického negativismu spolehlivě zakládala, poznamenala a následně i rozkládala velkolepé pokusy respektovaných velikánů moderní filosofie. Výsledkem je myšlenkový kolaps v postmoderním blázinci. Jinak se stav soudobé filosofie nedá nazvat. 

Autority novověkého myšlení sice soustředily celou řadu na první pohled přesvědčivých důvodů pro definitivní vyřazení metafyzického pojmu obecné lidské přirozenosti mezi scholastické harampádí. Viděli jsme však, že jejich řešení trpí chronickou kolizí s kritickým požadavkem bezrozporného myšlení. Spor o lidskou přirozenost je možné kompetentně rozhodnout pouze spolehlivými noetickými, potažmo ontologickými kritérii. A to už přesahuje možnosti sice zajímavých, ale jen zdánlivě kritických autorů neúspěšných teorií poznání a následných ontologických experimentů. 

Noetický debakl se tedy fatálně promítá do všech antropologických výkladů filosofů, kteří akceptovali specifika novověké filosofie. To především znamená, že by logicky vzato nemohli jakkoli reflektovat obecné lidství. Nemohli by například konsekventně počítat ani s tím, že lidé z dřívějších dob (filosofové, historické osobnosti, …) měli v podstatě, specificky tatáž lidská těla, tytéž emoce, rozum, svobodnou vůli, a tudíž i stejnou specificitu a zákonitost života jako lidé jejich doby; to platí i o lidech budoucích. Ano, i negace takových elementárních a nezbytně užívaných samozřejmostí je důsledkem neuváženého popírání obecné lidské přirozenosti, která je konstantou lidského bytí.

Reprezentanty moderní filosofie přivedl k této masivní myšlenkové diskrepanci beznadějně sdílený nominalismus, který se zdál v protějšku k domněle dogmatickému řešení realistů kritičtější. Tento optický klam měl fatální antropologické důsledky, jež rozhodně neopravňují jejich vysoké sebevědomí a bezkonkurenční vliv. 

Nominalisté popírají objektivitu obsahů obecných pojmů, které mají obecnou platnost, protože vyjadřují to, co je pro jednotliviny určitého druhu nutné. A právě tyto nutné znaky pojmů jsou důvodem jejich obecnosti. Pro člověka jsou například takovými znaky subjekt života, specificky lidské tělo a vrozený potenciál ke specificky různým činnostem; bez nich žádný člověk neexistuje. 

Díky těmto nutným znakům myslíme v rozsahu obecniny „člověk“ všechny lidi všech dob a kultur. V užívání pojmu člověk to také automaticky a oprávněně předpokládáme. To platí i o nominalistech, kteří do své úvahy o noetické hodnotě obecnin také bezstarostně a proti svému filosofickému vyznání zahrnují v obecnině „lidské myšlení“ všechny myšlenky všech lidí – minulých, přítomných i budoucích. Proto také tito filosofičtí negativisté nutně participují na ontologické zákonitosti lidského myšlení, aby ji pak svými nedomyšlenými závěry neuváženě popřeli. Rozumně nezpochybnitelná objektivita obsahů obecnin tedy v případě obecniny „člověk“ vyjadřuje obecně lidskou přirozenost, která je definována souborem nutných a obecných znaků člověka. 

Stojí za povšimnutí, jak se tyto elementární evidence zdravého rozumu, tj. objektivita myšlení v aspektech obecnin a pravdy, staly kamenem úrazu novověkých filosofů. Je důvodné podezření, že se v kritickém zaujetí podvědomě obávali, aby na jejich výklady poznání nepadl stín podezření z naivního dogmatismu zdravého rozumu: Vždyť právě s tímto podezíráním sami nahlíželi na realismus scholastiků. Mohli ho sice rozptýlit důsledným metodickým pochybováním, které je atributem skutečně kritického zkoumání. 

Tato základní a povinná kvalita filosofického myšlení však proti všemu zdání nepatřila k přednostem zakladatelů novověkých teorií poznání ani náhodou. Ačkoli si ji rádi přisvojovali, dospívali ke svým originálním řešením záhady poznání naopak neobezřetně, ukvapeně a dogmaticky. Navíc ještě s podvědomým postulátem výsledného obsahového odlišení od pouhé víry zdravého rozumu. Tristní důsledky této metodické zaostalosti pro celou novověkou filosofii v Terapii postupně mapujeme.

Jako je tedy realistické řešení problému pravdy dodatečným potvrzením evidence zdravého rozumu, tak se to má i s noetickou verifikací objektivity obecnin. Realistické pojetí těchto jednotek myšlení se pak stává nezpochybnitelnou premisou v důkazu lidské přirozenosti. Obsah obecniny „člověk“ totiž vyjadřuje nutné znaky každého lidského jedince, bez nichž jakožto člověk prostě nemůže existovat. 

To znamená, že lidské bytí jako takové obsahuje konstanty, které trvají beze změny jako nutná ontologická určení v průběhu života každého lidského jedince. Tak je filosoficky dokázána, a pro moderní filosofy pouze z pochybných důvodů nepřijatelná, existence neměnné lidské přirozenosti. Na tom nic nemění fakt, že naprostá většina vlivných intelektuálů posledních dvou století věří, že lidský jedinec není nic než životní proces.

Kromě souladu zdravého rozumu s tím, jak kritický realismus řeší problém objektivity obecnin, se dá mezi nimi najít i shoda v ontologickém rozlišení lidského subjektu (Já) a jeho životní dynamiky. Ve srovnání s tímto spontánním i (jak ještě uvidíme) odůvodněným realismem trpí novověké představy o lidském bytí absurdním zploštěním na pouhé životní jevy. 

Kdyby chtěli být nominalisté při své averzi k představě neměnné lidské přirozenosti projednou důslední, mohli by se například ptát, jaké jsou podmínky možnosti mravního hodnocení historických osobností z různých dob, které si sami tak bezstarostně, ať beletristicky či učeně, dopřávají. Přitom ke svým hodnotícím soudům dospívají pomocí kritérií, která jsou podle jejich relativistických teorií platná jen v jejich době – a vůbec jim to nevadí.  

Zřejmě v tom vlivem přirozeného cítění předpokládají, že například vražda jako taková je, byla a bude vždy zlem, zatímco nezištná pomoc v nouzi jako taková je, byla a bude vždy dobrem. Kde se ale taková jednota v hodnocení specificky týchž skutků napříč dějinami bere? Na čem se zakládá poměrně značná historická shoda, v níž lidé navzdory prohlubující se krizi etického vědomí stále ještě přes hranice epoch rozlišují vzorce ušlechtilého a zločinného jednání? 

Je zřejmě zakotvena ve specifické určitosti lidské přirozenosti, která nezávisí na dějinných proměnách, neboť implikuje stálé a poznatelné mravní normy jako hodnotící kritéria lidských charakterů všech dob; počínaje osvícenstvím je však na taková metafyzika obecně lidské přirozenosti na Západě naprosto nepřijatelná. 

2. Problémy postmodernistů s univerzalitou

Jak praktické úvahy o životě, tak i historická, politologická či socio-kulturní bádání probíhají v nutném kontaktu s různými množinami skupinových identit, v nichž jsou lidé sjednocováni podle různých hledisek a kritérií. Pozoruhodné na tom je, že vědečtí specialisté příslušných oborů získávali své vzdělání vesměs v prostředí, které je determinované a ochromené nominalistickou skepsí. 

Tito odborníci totiž pracují s kolektivními pojmy, a nemohou se proto obejít bez víry v objektivitu jejich obsahů. Takovými pojmy jsou například určitý: „senát“, „tým“, „orchestr“, „národ“. Tato reálná seskupení příslušných jedinců jsou však myslitelná jen na pozadí objektivity obecnin, které ve svých rozsazích tyto jedince zahrnují. Nedá-li se totiž myslet objektivně obecnina „senátor“, pak se nedá objektivně myslet ani pojem „senát“. 

To si zřejmě nominalismem myšlenkově retardovaní učenci neuvědomují, takže se přes tuto nesnáz přenášejí až příliš snadno. Přitom jim samo jejich praktické myšlení ukazuje, že s důslednou nominalistickou devalvací myšlenkových jednotek by sotva mohli reflektovat témata lidské existence, k nimž jsou svými profesemi povoláni. Proto ad hoc přicházejí s určitým, praxí vynuceným kompromisem.

V předchozí lekci jsme viděli (3. Etické dno), jak W. Welsch ve své apologii postmoderny zavádí pojem omezené lokální obecnosti, kterou řadí na střední stupeň mezi univerzalitu a singularitu. V klasické logice takovému řazení odpovídají partikulární soudy typu „Někteří lidé jsou kuřáci“. Welsch však jako správný nominalista vzápětí ujišťuje, že skutečně obecný rozsah pojmu ve smyslu „všichni lidé“ či určitá závaznost pro všechny lidi všech dob a kultur jsou jen fiktivní.

Stejným způsobem pojednává obecnost i zkušený filosofický zpravodajec Pavel Barša, který rozumí textům moderních filosofů a dobře jejich myšlení vysvětluje. V knize Síla a rozum Barša při výkladu pluralistického univerzalismu tvrdí (s. 56) ve shodě s Welschem, že: „Každá domněle pozitivně daná univerzalita je vždy jen skrytou partikularitou“. 

Barša je také přesvědčeným nominalistou. Jako takový upřednostňuje ve filosofickém myšlení prakticismus, kde se realita ontologicky chápe jako proces, před intelektualismem, který v této souvislosti Barša charakterizuje ontologickou preferencí substance. Přitom zdůrazňuje, že v intelektualistickém pojetí se realita vysvětluje transcendentními příčinami, kdežto v prakticismu jde o její imanentní významy. Z toho pak vyvozuje, že teoretickým věděním se chce člověk stát pánem světa, zatímco praktickým věděním se snaží zvládat svůj život ve světě (s. 9). 

Ono je to ale spíše naopak: Skutečné teoretické vědění o lidském bytí odhaluje člověku zcela jinou životní finalitu, než jakou je touha po vládě nad světem. Naproti tomu myslitelé vyznávající primát praxe, mezi něž Barša mimo jiné řadí Machiavelliho či neomarxisty Frankfurtské školy a mohli bychom sem klidně přidat i „slavné“ totalitní intelektuály Lenina, Stalina a Hitlera, kteří byli světovládou přímo posedlí, zatímco vlastní životy zrovna moc nezvládali.     

V souvislosti s reflexí univerzality Barša rozlišuje transcendentní a partikulární obecno. V prvém případě obecno ve svém rozsahu zahrnuje všechny jedince určitého druhu, např. obecnina „člověk“. Druhé obecno zahrnuje jen některé lidi, například „Němec“, čili člověk s německou národností. V prvém případě tedy rozum abstrahuje od všech rozdílů mezi lidmi, v druhém však nikoli od všech. 

Jako myšlenkově handicapovaný dědic nominalistické tradice novověku preferuje Barša partikularismus tzv. druhého obecna. Zřejmě proto, že první obecno je příliš abstraktní, teoretické, a hlavně příliš metafyzické, zatímco partikulární obecno je už díky obsaženým rozdílům mezi lidmi či národy, kulturami, civilizacemi atd. konkrétnější a hmatatelnější. Je tedy použitelné v empiričtějších humanitních oborech, jako jsou historie, politologie či kulturologie, které se zdají být realističtější; proto dnes hrají prim. Taková je vědecká optika i preference v nominalistickém klimatu.

Barša tuto tendenci naznačuje, když zdůrazňuje, že transcendentní obecno ruší heterogenitu kultur, tím, že je podřazuje pod společného jmenovatele – „kulturu“. Kdežto partikulární obecno – „německá kultura“ - je naopak nechává existovat v jejich odlišnostech – což zní sympaticky a daleko realističtěji. Takže jednodušší čtenář pak snáze vytuší, „pro co má hlasovat“, neboli kde je pravda. Ve skutečnosti autentická obecnost rozdíly kultur samozřejmě nepopírá, jak primitivně sugerují nominalisté; jen od nich odhlíží. Když někdo studuje ontologii, pak to přece neznamená, že neuznává antropologii či kosmologii.

Jinak se Barša hlásí k takzvanému druhému osvícenství. Kde se takový směr vzal? Jak a proč se zrodil? Jeho stoupence už neuspokojoval scientistický kult empirických věd, do něhož vyústil racionalismus prvního osvícenství. Na scientistickém vyústění prvního osvícenství jim vadil nápadný dogmatismus a levný triumfalismus. 

Naproti tomu filosofové druhého osvícenství chápali svůj projekt jako osvícenství kritické a zralé. Přitom netušili, že je stihl týž neblahý úděl, a to ještě v daleko větším rozměru.  Neboť ve svém údajném kriticismu vycházeli ze stejného zdroje, tj. ze stejných noetických omylů jako filosofové prvního osvícenství. Fixované teze obecné, subjektivistické a agnostické skepse rozhodně nejsou výsledkem nedogmatického, natož zralého myšlení. Jsou to fatální omyly, které zkorumpovaly celou novověkou filosofii – počínaje nejobecnějšími, tj. ontologickými výklady reality.    V tomto ohledu si tedy nemají reprezentanti prvního a druhého osvícenství co vyčítat.

Krom toho představuje druhé osvícenství naopak pokročilejší fázi téže myšlenkové patologie. Jeho diagnózou je univerzální hodnotový relativismus s tragickými dopady na osobní i společenský život dvacátého a jednadvacátého století. Tyto třaskavé důsledky jsou nejlépe manifestovány třemi po sobě jdoucími a zčásti i paralelně probíhajícími totalitami, s příznačnou neschopností adekvátně definovat totalitu vymezením její esence. 

2.1 Plody druhého osvícenství ve zkratce

V mentalitě myslitelů druhého osvícenství se ustálil názor, že nutnou podmínkou i význakem kritického myšlení je trvalá filosofická skepse. Samozřejmě, že jim zůstala jen v proklamacích a pózách. Její propagátoři se v ní možná zhlédli i proto, že si podvědomě spojovali reálnou obecnou skepsi se skepsí metodickou. 

Hodnota metodické pochybnosti totiž spočívá v jisté, relativní vytrvalosti, neboť má ve filosofickém myšlení provázet celý proces hledání spolehlivého řešení daných problémů. A z noetiky už víme, že nevývratné, apodiktické závěry jsou nejen možné, ale pro autentickou filosofii i nezbytné. Jelikož tedy není taková filosofie iluzorní, je naopak trvalá a naprostá reálná skepse sama iluzorní. To je ovšem kámen úrazu nejen antických skeptiků, ale především novověkých filosofů, jimž jaksi splynula hodnota oprávněné metodické skepse s absurdní skepsí výslednou.

Metodická skepse může být tedy v určitých případech jen relativně trvalá – dokud zkoumání nedospěje k nevývratnému závěru. Špatnou noetikou založená filosofie novověku však takové závěry nepřipouští a její exponenti si toho jsou vědomi. Ačkoli tedy mají místy přijatelné myšlenky, jsou v celkovém pohledu systémově odsouzeni k trvalému nezdaru. 

Stoupenci prvního osvícenství byli ovlivnění hlavně autoritou Huma a Kanta; jejich scientistické vyústění tedy odpovídalo agnostické skepsi. Naproti tomu inspirace myslitelů druhého osvícenství vycházela z filosoficky atraktivnějších, agnosticky neomezovaných záběrů, především z Hegelovy panteistické dějinnosti. Ta jim svou problematizací prvních principů myšlení i degradováním spravedlnosti na zvůli „světodějných osobností“ umožnila hlubší skeptický ponor. Krom toho jim také zprostředkovala reálný nitrosvětský terén relativistických hodnotových hrátek pro pokleslé ideologické fantazírování a politické experimentace ad absurdum; viz záměrné, revoluční běsnění Evropské unie. 

Jestliže byl tedy výsledný produkt filosofů prvního osvícenství nepřijatelný kvůli svému empirickému podvázání vědecké racionality, pak to bylo celkem vzato snesitelnější než ten neukončitelný, vše lidské rozkládající, rovnostářsky relativistický chaos, který vytvořil prostor pro všezahrnující svévoli, korunované mocenskou zvůlí. 

3. Habermas

V závěru své knihy Politická teorie multikulturalismu (s. 295–299) se snaží neomarxistický intelektuál Pavel Barša přesvědčit, že Evropa jednadvacátého století musí vystupňovat na maximum svůj post-nacionalistický charakter. Jinak prý hrozí ty nejkatastrofičtější scénáře. Při takovém věštění z koule Barša zřejmě pokládá proměnu monokulturních evropských národů v multikulturní evropský národ za dějinný příkaz Doby, který patrně umějí číst jen ti Dějinami vyvolení. 

Kde se ale vzal ten velkopanský imperativ rozpuštění evropských národů a z čeho pochází? Barša chápe multikulturní národ jako kýženou realizaci osvícenského ideálu všelidského sjednocení. Dokonce věří, že: „Univerzálně inkluzivní společnost je definitivním koncem cesty ke svobodě.“  Odkud ten zázračný klíč k pronikavému vhledu do hlubin strategických hrátek Ducha jinak nevypočitatelných Dějin? Pochází zřejmě z čirého voluntarismu osvícenských futuristů; ostatně hranice mezi filosofováním a ideologickým školením v utopiích byla u marxistů vždycky neznatelná.

Tyto extrémně vyhraněné filosofické prognózy a naléhavé ideologické směrnice, jež se vší rozhodností nepřipouštějí alternativu, uveřejnil Barša v knize, která vyšla v roce 1999. O osm let později vydal týž autor knihu Síla a rozum, kde na straně 44-45 dobře vysvětluje rozdíl mezi historicismem a historismem. V závěru výkladu pak píše: „Nemůže-li však existovat morálka a právo mimo historický proces, nemůžeme ani soudit historické události a instituce z hlediska jim vnější univerzální spravedlnosti. Historie může být souzena pouze historickými měřítky, to jest měřítky imanentními jí samotné. Jak po Schillerovi opakoval Hegel, světová historie si je sama sobě soudem: to, co se stalo, je zpětně považováno za nutné, a tím také za morálně správné. Jen vítěz píše dějiny a určuje kritéria spravedlnosti. …ideje povstávají z historické praxe a právo povstává z moci, nikoli naopak.“

Byl to právě Hegel, kdo vyvolal a upevnil u filosofů, kteří se hlásí k ideálům osvícenství, víru v nekonečný dějinný optimismus. Hegel ho stavěl na panteistickém ztotožnění vývoje Absolutního Ducha s lidskými dějinami. To by mohlo dávat smysl, kdyby takové ztotožnění nebylo syntézou metafyzických absurdit. Z nich pak zákonitě pocházejí i absurdity etické. 

Ontologicky rozporná je už představa vyvíjejícího, a tedy nedokonalého Boha. Absurditou na druhou je pak identifikace božského vývoje s lidskými dějinami. No a celoplošná absurdita kulminuje etickou rehabilitací všeho, co se v Dějinách událo. Neboť to, co se v rámci evolučně chápaného božství odehrálo, nemůže být přece špatné.  

Barša si z těchto absurdit vybírá morální autonomii lidských dějin, když s Habermasem a dlouhou řadou Hegelových učňů věří, že obsahy spravedlivého jednání pocházejí výlučně z imanence Dějin. Protože podle této hyper- dynamické koncepce lidské reality je mravnost nejen fakticky, ale i normativně – čili ve své ontologické integritě - čirým produktem lidské svobody. Vždyť přece jen vítěz filosoficko-politicko-právních sporů či válečných konfliktů určuje podle Hegela kritéria spravedlnosti.      

V blízkosti tohoto pozoruhodného fantazírování pak Barša vypráví o dobrodiní multikulturalismu a straší katastrofickými scénáři, které prý hrozí v případě jeho znemožnění. Jenže katastrofy naopak přicházejí z Hegelova zbožštění lidských dějin, jež se v tomto pojetí vymykají autentické spravedlnosti, kterou chápou i ctí lidé zdravého rozumu. Teoreticky ji pak zdůvodňují realističtí filosofové, a sice z lidské přirozenosti, jejíž ontologická struktura není dílem lidského důvtipu a vynalézavosti. 

Filosofové jsou sice někdy velmi odvážní a originální ve vymýšlení bizarních řešení, ale nikdo snad ještě nepřišel s tím, že člověk vymyslel a stvořil lidské bytí, potažmo lidskou přirozenost. Snad jen Nietzsche… 

Takže to, kým člověk je a jakou má výbavu k svému životu, čili lidská přirozenost jako soubor nutných určení každého lidského jedince, transcenduje životní proces a obsahuje i principy rozlišování dobrého a zlého užívání svobodného jednání. Ontologie člověka bude obsahem následující lekce.  

V této problémové perspektivě vychází najevo, že vybrané citace z Baršových knih stavějí jejich autora na rozcestí: Buď dá přednost hegeliánsky fundovanému osvícenskému snění o všelidském bratrství, které se zakládá na panteistickém zbožštění veškeré reality a k němuž prý dějiny s vyloučením skutečné spravedlnosti neomylně směřují, nebo z toho naivního optimismu vystřízliví a bude hledat jiné důvody pro svou uhlířskou víru v ideologii multikulturalistů.  

Nad Baršovou patetickou vizí o definitivním spočinutí lidstva ve svobodě, jež se uskuteční v ráji univerzálně inkluzivní společnosti, se zase nabízí otázka: Kde jen se bere u autora, který jinak dobře vykládá náročné filosofické texty, taková míra ideologického fanatismu? Inu, samotná znalost filosofických systémů ještě nezaručuje rozpoznání a osvojení filosofických pravd. Krom toho, jak známo, člověk zdaleka není jen rozum.     

Barša nezastírá, že je v tomto podivném diskurzu vyškolen neomarxistou Habermasem, který se k osvícenské tradici výslovně hlásí; krom toho se nejen stal intelektuální ikonou pokrokových myslitelů, ale také významně určil směr poválečného politického vývoje Německa. A tomu se u nás těžko odolává.

V intencích kulturní revoluce neomarxistů a v roli sociálního inženýra tedy Barša poučuje, že se Evropské národy musejí odvážit žít důsledně osvícenský ideál, který vzešel z jejich lůna. Tento ideál je svými vyznavači chápán jako univerzalistický sen o společnosti svobody, rovnosti a solidarity. Jeho uskutečňování dnes zřejmě vyžaduje radikální transformaci Evropy pod moudrým vedením bruselského politbyra. Jak snadné je čtení logiky Dějin, když známe Hegela. 

Jenže z lůna Evropy už vzešlo všelicos: třeba komunismus a nacismus. V kontextu vše prostupujícího relativismu pravdy a dobra se pak musí dnes už jevit blouznění o svobodě, toleranci, rovnosti a solidaritě buď jako naivní pošetilost, nebo jako vychytralá ideologická sugesce.

Kromě ideologického patosu, určeného širší veřejnosti, se však Barša také snaží o filosofickou přesvědčivost záměrů socio-kulturní a politické revoluce neomarxistů. Za tím účelem vysvětluje (s. 87-8) Habermasovu argumentaci ve prospěch multikulturní spravedlnosti. Ta má garantovat migrantům jiných kultur „lidské právo“ žít podle zásad a zvyklostí svých kulturních komunit – ať jsou jakékoli. 

Za povšimnutí tu stojí, že přitom musí být bez pardonu odstavena skutečná spravedlnost jako objektivní hodnota všelidské mravnosti. Jakápak objektivní, univerzálně platná hodnota všelidské, přirozené morálky? V éře postmoderní radikální plurality, která jde až na kořen věci, takže se dotýká všeho, a nadto má i široký konsenzus, zavání prý taková morálka fašismem.

Liberální demokracie, charakterizovaná vysokou mírou zideologizované, a tudíž i jednostranné, asymetrické senzibility k lidským právům, nemůže tedy připustit, aby se skupinová identita přistěhovalců stala předmětem diskriminace. Rozumí se samo sebou, že to recipročně neplatí o domácí populaci. Její členové jsou v logice neomarxistů naopak stigmatizováni dějinnou vinou, takže jsou prakticky degradováni na občany druhé kategorie.

V krajně nevěrohodných západních médiích hlavního proudu se sice takové ideologicky pregnantní a zdánlivě ušlechtilé formulace dobře vyjímají, ale jejich stádní konzumenti sotva tuší, co vše se za nimi vlastně skrývá. Přitom by bylo na co se ptát. Zvláště když neomarxističtí ideologové začali v podobných případech zneužívat dobrý zvuk lidských práv pro destruktivní programy své kulturní revoluce. 

Přitom se rozumí, že ideologové odmítají skutečná, tj. metafyzická lidská práva zhruba ze stejných nominalistických důvodů jako právní pozitivisté. Na rozdíl od ideologů ale neměli tito čelní reprezentanti moderní právní vědy ještě potřebu sofisticky užívat termín „lidská práva“ pro právní, od mravního řádu separované normy.

Také problém existence a závaznosti lidských práv tedy odkazuje k hlubšímu problému. V něm se jedná o to, jestli vůbec existuje nějaká obecně lidská mravnost. Čili taková, která vycházejí ze specifické přirozenosti všech lidí, a tudíž zavazuje všechny mravně příčetné lidi, protože jsou lidmi. V této souvislosti se pak řeší otázka, jestli tato přirozenost – pokud existuje – obsahuje kódy dobrého života, poznatelné jako normy přirozeného mravního zákona. 

Jde tedy o to, zda je zákon nad svobodou, nebo svoboda nad zákonem. V prvním případě je mravnost jako taková socio-kulturně nepodmíněná, a tudíž nerelativizovatelná. Je tedy nadřazená právním normám, což by znamenalo, že některé z nich mohou být, a také bývají, nespravedlivé. Tato otázka je lidsky i politologicky relevantní. Rozhoduje o tom, jak dalece je určitá politika lidská či nelidská.

3.1 Ontologické diletantství multikulturalistů

Přirozené mravní cítění, normální úzus humanitních oborů i spisovatelská rutina automaticky počítají s obecně chápaným lidstvím jako s principem rozlišování dobrých a zlých skutků. Postmoderním teoretikům multikulturalismu však obecné lidství logicky neladí s filosofickými předpoklady, které si osvojili z osvícenské, nominalismem a historismem až příliš ozářené osvěty. Není tedy divu, že mají značně ztíženou mravní orientaci, takže snadno pokládají špatné jednání za dobré a naopak. 

Na druhé straně mají tito okázalí lidumilové potřebu dát argumentaci ve prospěch ideologicky preferovaných migrantů patřičnou teoretickou váhu. Opírají ji tedy o jejich údajná lidská práva, která prý musí státní zřízení hostitelské země respektovat. Jak jen to ale navléct, aby se vlk nominalismu nažral a koza lidských práv zůstala celá?

Levicové liberály však hned tak něco nezastaví. Jejich intelektuální guru J. Habermas v roli „chytré horákyně“ šikovně vpašoval do hry lidská práva, která ve skutečnosti žádnými lidskými právy nejsou. Opřel je totiž o toliko domnělou základní identitu lidských jedinců, která ve skutečnosti jejich primární identitou být ani nemůže. Habermas tím sice zkopíroval argumentační, logicko-kritickou osnovu klasické metafyziky člověka – od přirozenosti k mravnímu zákonu; pohříchu však v rámci nominalisticky deformovaného myšlení. 

Základní identita člověka je totiž konstituována – ať už na úrovni esenciality jedné každé lidské osoby či na úrovni jejich obecné specifické přirozenosti – výlučně nutnými znaky, které v rámci existence specificky lidských jedinců nevznikají, ani nezanikají; nepodléhají tudíž změnám. Habermas však spolu s hegeliány nechce znát v lidské realitě nic jiného než životní dynamiku s jejími prchavými jevy.  

Kořen Habermasova nezdaru s lidstvím potažmo s lidskými právy tedy spočívá v pravidelně zmiňované a postmodernisty už dokonale zautomatizované recepci radikálních noeticko-ontologických omylů prvního a druhého osvícenství. Posuďme tedy konkrétně jeho ideologicky motivovanou aplikaci lidských práv na „nebohé migranty“. (Ve skutečnosti jde o dobyvatele Evropy, kteří musejí jen žasnout, jak to jde snadno.)

Habermas spolu s levicovými liberály a v intencích už značně odlidštěného ducha doby věří, že se ontologická identita lidských jedinců utváří sociálními interakcemi; proto o lidské identitě uvažuje výlučně v kategorii sociální bytosti čili čistě empiricky. 

Naproti tomu neempirická, ryze metafyzická reflexe identity lidských jedinců abstrahuje od empiricky vnímaných, nahodilých čili přechodných životních aktů a jde pod povrch, hlouběji. Soustřeďuje se výlučně na nutná určení lidských jedinců, která člověka jako takového konstituují, potažmo definují. 

Tyto principy lidského bytí jsou tedy i důvodem toho, co je v každé rozumné úvaze o člověku nutně předpokládáno: že totiž lidský jedinec zůstává v celé své existenci stále týmž jedincem lidského druhu a stále týmž subjektem svého života. Jednotlivé aspekty takto chápané ontologické struktury člověka budou v následující lekci postupně dokazovány. Pro polemiku s Habermasem stačí jednak falzifikace jeho předsudků, jež pocházejí z nominalismu, agnosticismu a ontologického dynamismu, ale také to, co v ní sám Habermas nutně postuluje. 

Především v osobní rovině a ve shodě se svým socio-kulturním prostředím Habermas předpokládá, že je stále týmž jedincem, který se narodil svým rodičům, byl členem Hitlerjugend, studoval Heideggera, vlivem Adorna přešel k marxismu, zúčastnil se pověstného sporu historiků o míře denacifikace Německa, napsal řadu článků a knih, díky nimž se stal vůdčí postavou intelektuálního i revolučního, ideologicko-politického vývoje současného Německa v režii neomarxistů. A postmoderní světe div se, za celých úctyhodných devadesát pět let neztratil nestor Habermas svou základní specifickou (jako člověk), ani individuální (jako tento člověk), a nikoli tekoucí, identitu. Nebo ji snad pozbyl? Ani ve filosofii neškodí nepohrdat jen tak „přirozenými banalitami“ a podívat se občas „do zrcadla“. Ovšem hlouběji, pod povrch viditelného stárnutí, a sice skrze střízlivou, nefalšovanou sebereflexi. 

Tento argument „ad personam“ není ani pod úrovní filosofického diskurzu, ani demagogický, jak by se snad mohlo zdát. Ale přejděme ke standardní, ryze objektivistické argumentaci: Ta se v problému identifikace samotného lidství jakožto zdroje lidských práv uskutečňuje vyvracením ontologické koncepce jednostranně zdynamizovaného lidského bytí. V ní je totiž identita lidských jedinců popřena redukcí lidství na kontinuální proces životních jevů, aktů a změn; lidské realitě je tím výkladově amputován subjekt nejen jako nutný princip jednoty a smysluplné souvislosti všech prvků individuálního života, ale také samotné jeho identity.

Takové torzo lidství pochází z nominalistických, kantovsko-hegeliánských inspirací, které jsou pro myslitele pozdního novověku bohužel neodolatelné a přesvědčivé; také levicoví liberálové z nich čerpají důvody pro své chápání individuální identity člověka. Habermas tím mimo jiné osvědčuje proklamovanou věrnost osvícenským ideálům. Podobně Will Kymlicka chápe člověka jako sociální bytost, jejíž identita i rozumové, volní a morální schopnosti jsou utvářeny výlučně v sociální interakci. 

Podle těchto liberálů je tedy lidskost člověku vrozena jako pouhá potence, přičemž podmínkou její aktualizace je příslušnost jedince k určité kultuře. Z toho pak logicky vyvozují, že uznání identity lidských jedinců vyžaduje, abychom zároveň uznali, a tudíž i respektovali kulturní formy, které jejich identitu spoluutvářely. Rozumí se tedy, že v takovém pojetí ontologické konstituce lidských jedinců nechtějí tito subjektivisté nominalistického ražení o nějaké před-sociální identitě v podobě lidské přirozenosti nic slyšet.

Jejich výklad ontologické povahy člověka je ale tendenčně reduktivní a zmatečný: Je-li totiž lidskost člověku vrozena jen jako potence, takže je pak její identita utvářena ryze sociálně, čili vlivy zvnějšku, pak vzniká řada otázek. Vezměme rozumový potenciál k myšlení a volní potenciál rozhodovat, které Kymlicka uvádí. Můžeme s ním souhlasit, že se realizují, tj. přecházejí příslušnými činnostmi do aktualizace vlivem vnějšího prostředí. 

Jenže jakožto aktivní, vrozené schopnosti k myšlení a rozhodování jsou už rozum a vůle samy určitými, na vnějších vlivech nezávisle existujícími jsoucny se svými esenciálními, rozumně nepopiratelnými identitami: a/ „být zaměřením-potencí k myšlení“; b/ „být zaměřením-potencí k rozhodování“. Tím se liší jak navzájem, tak i od svých činností, ale hlavně od jsoucen, která vytvářejí prostředí, z něhož pocházejí vlivy, jež aktivují lidský potenciál.  

A to zatím odhlížíme od problémů, jestli rozum a vůle jsou samy autonomními subjekty svých činností, nebo jen vlastnostmi/akcidenty, čili vrozenými schopnostmi subjektu, jímž by pak byl lidský jedinec/osoba se svou primární identitou. Jednoduchá, povrchní, křehká, plytká a zploštělá ontologie člověka tak u nominalistických myslitelů vyžaduje trpělivou a vytrvalou léčbu po malých dávkách. 

Lidskost tedy není člověku vrozena jen jako čirá potence, jak věří postmoderní liberálové, když čarují s liberalizovanými, tj. lidské svobodě naprosto podřazenými lidskými právy. Je to naopak identický akt lidského bytí, jímž se stává každý lidský jedinec tímto člověkem. Není tedy procesuálně vytvářen vnějšími socio-kulturními vlivy. Tyto vlivy jen aktivují životní potenciál k sekundárním aktualizacím a identitám lidských jedinců. Z toho však neplyne, že přímo konstituují jejich primární identitu: Vždyť ji naopak předpokládají jako svůj předmětný korelát; jinak by působily do prázdna. 

Aby totiž mohly vnější vlivy vůbec v člověku cokoli působit či aktualizovat, musí už člověk se svou primární identitou – a z ní pocházejícím diferencovaným potenciálem k životním procesům a aktivitám – existovat jako jejich recipient.  Je tedy absurdní tvrdit, že konstitutivní identita člověka jakožto člověka i jakožto tohoto lidského jedince je účinkem socio-kulturních činitelů. Jejich působení už totiž konstituovaného identického jedince nutně předpokládá.  

V podstatě stejné řešení problému identity člověka včetně jeho aplikace v otázce lidských práv nacházíme rovněž u Habermase. Také on zdůrazňuje, že společnost musí v reprezentaci státní mocí respektovat skupinovou příslušnost přistěhovalců a uznávat kulturní formy, utvářející jejich individuální identitu. Je to prý požadavek jejich lidských práv, který vyplývá právě z toho, že filosofové, zatížení syntézou nominalismu a dějinného myšlení, komponují identitu jedinců z kulturních vlivů a socializačních procesů. Dospívají tak k rozpornému konceptu tekoucí identity.

3.2 Sofisticko-pokrytecká morálka

Takové je zhruba zdůvodňování ideologie multikulturalismu, jež v praxi obnáší zločinnou státní podporu a krytí dobyvatelského chování přistěhovalců. V tom zdůvodnění se přitom zneužívá samotné lidství, vykuchané ovšem filosofickou redukcí lidského bytí na životní proces. Jak řečeno, vzali levicoví liberálové paradoxně za vzor své dedukce klasickou argumentaci ve prospěch mravnosti, která vychází z obecné, před-sociální přirozenosti. Přizpůsobili si ji ale tak, aby vyvolali zdání, že stát má s ohledem na lidství povinnost respektovat domnělá lidská práva migrantů žít podle svých nábožensko-kulturních zvyklostí, ať jsou jakékoli. 

Za kritérium rozpoznávání lidských práv přitom zvolili dynamicky pojaté individuální lidství. Proto trvali na ontologickém omylu, podle nějž identita jedinců obsahuje bytostně a výlučně socio-kulturní aspekt života. 

Takové ontologické nadsazení životní procesuality pak umožňuje levicovým liberálům, aby s použitím hegeliánské logiky zbožštěných lidských dějin uvěřili, že jsou legitimními suverény nad veškerou morální zákonitostí a právním řádem; mohou si tedy dovolit přizpůsobovat právo svým destruktivním ideologickým záměrům a revolučním účelům.

 V takto osvícenskými ideály podloženém sebevědomí ale levicoví liberálové nadmíru přecenili svoji intelektuální úroveň, antropologickou erudici i praktickou kompetenci. Díky tomu pak rozhodují svévolně a podle ideologických potřeb o tom, co má společnost pokládat za spravedlivé a jaké hodnoty odpovídají člověku jako takovému.  

Jejich od základu pomýlené teoretizování nad lidskou identitou má tedy intelektualizovat ideologické motivy a maskovat zločinné revoluční záměry. To je patrné i ve snaze o filosofickou racionalizaci sebevražedné finality multikulturalismu v Evropě. 

Čím jiným je ostatně povinnost respektovat pluralitu eticky problematických náboženství a morálních systémů ve jménu údajných lidských práv občanů multikulturní společnosti? Vždyť přece v důsledku toho a v logice dvojího metru mají například muslimové „lidské právo“ terorizovat podle své víry ty, kteří ji nesdílejí, zatímco původní občané nemají právo se bránit. Nemohou se ani ozvat, bez toho, že se stanou obětí hysterického obviňování z rasismu a následné kriminalizace. Jsou tedy svými ideologicky pomatenými „antirasisty“ vedeni na porážku, kterou eufemisticky glosují jako výměnu obyvatelstva s rasistickým odůvodněním, že Evropa je moc bílá. 

Ideologicky dezorientované stoupence zpotvořených lidských práv však taková frapantní nespravedlnost nepohoršuje: Jsou naopak ve své filosofické, ideologickým fanatismem umocněné negramotnosti přesvědčeni, že participací na permanentní kulturní revoluci neomarxistů budují humánnější, svobodnější svět. Taková je souvislost iracionálních teorií a zvrácených ideologií s nelidskou praxí.

Zastánci multikulturalismu budou ovšem protestovat: Mohou přitom poukázat na Habermasovu moudrou vyváženost teoretické a praktické složky multikulturní spravedlnosti. Jako filosofující ideolog trvá na respektování kulturní identity přistěhovalců. Z hlediska politicko-právního však Habermas zdůrazňuje, že je možné tolerovat jen nefundamentalistické nábožensko-kulturní tradice, které uznávají jejich rovnoprávnou občanskou koexistenci.

Na první pohled to zní hezky, ale nejen praxe je jiná. Habermas sice v této souvislosti poukazuje na to, že eticko-kulturní diference překlenuje v demokratické společnosti eticko-politická integrace pod střechou Ústavy. Jenže existují skupinové identity, jejichž tradice jsou na jedné straně určeny náboženským fanatismem a na opačné straně skutečnými lidskými právy, jež ovšem nejsou kompatibilní s etickým relativismem postmodernistů habermasovského ražení.

Jestliže tedy takové „fundamentalistické“ komunity nemají být podle demo-liberální Ústavy tolerovány, pak musí Habermas zapomenout na svůj argument z domněle bytostné, primární identity jedinců. Podle něj totiž musí být respektováno lidské právo příslušníků všech, tedy i takových komunit. Takže náboženští fundamentalisté jakožto fundamentalisté nemají být z hlediska demo-liberální Ústavy tolerováni, zatímco vzhledem k jejich nezcizitelné individuální identitě tolerováni být v multikulturní společnosti musejí; dialektika neomarxistů je také kouzelná. 

Vraťme se ale k nedialektické teorii. Jako výrazný stoupenec osvícenství je Habermas vlivem svého antiesencialismu přesvědčen o iluzornosti lidské subjektivity. A sice proto, že její konstitutivní identita není komponována z empiricky dostupných životních jevů a stavů. Odmítá tedy pojem „neempirického já“, které je esenciálně odlišné od svých životních aktů; tím se přihlásil k nominalistické tradici, která svou autoreflexivní slepotou ovládla a zatemnila novověkou filosofii. 

Víme už, že kdyby nominalista aplikoval teorii obsahově vyprázdněných obecnin na své vlastní pojmy, pak by jako filosof anihiloval, neboť to, že v pojmu „člověk“ myslí všechny lidi a v pojmu „pojem“ všechny pojmy, je dáno právě tím, že v obsahu těchto pojmů myslí výlučně nutná určení příslušných objektů svého myšlení. Protože však tato extrémně důležitá pravda i příslušná argumentační technika upadly v rámci filosofické tradice novověku do zapomnění, je nutné ji dědicům této pokleslé tradice vytrvale připomínat.

Když tedy Habermas komponuje lidské „já“ z empiricky dostupných entit, jimiž se člověk v průběhu života mění, znemožňuje tím jakékoli obecné myšlení o člověku, jehož se sám s naivní bezstarostností dopouští. Přitom je mu k ničemu odvolávat se tu na široký konsenzus, který on sám v krajní noetické nouzi a se stejnou naivitou stanovil za kritérium pravdy: Ve filosofii člověka se svým umanutým empirismem zase jen diskvalifikuje. Navzdory tomu, že se empirismus také těší širokému konsenzu. 

Následkem skepticko-nominalistického bloudění tedy Habermas nepřesvědčivě argumentuje také ve prospěch multikulturalismu, a sice tak, že nahrazuje základní identitu lidského jedince, která je dána jeho esencí, sekundárními identitami. Ty už se ale získávají pouze v průběhu jeho života a jsou tudíž do určité míry v lidské režii, takže už primární identitu člověka předpokládají. Redukce lidského bytí na životní proces je tedy i redukcí lidské identity na identity přechodné, a tudíž akcidentální, získané v průběhu života. 

V takovém pojetí se ale axiologicko-normativní pohled na život ztrácí v mlze neukončitelných relativizací. Řád života, odpovídající skutečnému lidskému bytí, se tak stává pouhou iluzí či zbožným přáním. Mravní měřitelnost jednání, které vychází z rozumově-volního potenciálu lidských jedinců, se dostává bytostně, a tedy i zcela, pod lidskou režii. Ta je ovšem hodnotově nejednoznačná, jelikož je vždy vystavena konfliktům pravdy s omylem a dobra se zlem.

Takový hodnotový koktejl mixovaný z hodnot a pseudo-hodnot však Habermasovi nevadí: Naopak ho v rámci svých filosofických preferencí povyšuje na jedině možný a dobově adekvátní způsob, jak pečovat o patřičnou morální úroveň společnosti. Tento zázračný mravní kodex prý totiž vzniká v procesu socializace, který údajně ontologicky konstituuje lidské jedince, a probíhá vždy v určitém, kulturně specifickém prostředí. Z jeho etických obsahů se pak podle Habermase v demokratickém dialogu destilují „obecně“, tj. pro danou společnost přijatelná spravedlivá pravidla.

Takže poslední kriteriologickou instancí společenské spravedlnosti je parlamentní žvanírna (ne)osobností, s pofidérním filosofickým rozhledem, které překypují falešným sebevědomím i egoistickými zájmy. To je dost naivní, primitivní představa filosofa, jenž se stal ikonou postmoderny a víc než půl století nejen v Německu určoval jak intelektuálně-kulturní orientaci, tak ideologicko-politický charakter postižených společností. 

3.3 Resumé 

Zrekapitulujme stručně zásadní kritiku Habermasovy argumentace ve prospěch multikulturalismu: Habermas se v ní snaží zdůvodnit, že má stát povinnost respektovat kulturu přistěhovalců, neboť prý mají lidské právo žít podle jejích obsahů, zvyklostí a norem. Toto právo vyvozuje z jejich lidství, čímž do určité míry formálně kopíruje klasickou argumentaci klasických metafyziků. 

Záleží však na tom, jak se lidství chápe. Zásadní rozdíl je v tom, že tito realisté vycházejí z obecné, apriorní čili před-sociální lidské přirozenosti, kdežto Habermas v obecné metafyzické reflexi dedukuje lidská práva z individuálního, čistě dynamicky pojatého, a tudíž socio-kulturně zcela determinovaného lidství. 

Takto koncipované individuální lidství je tedy výlučně konstituováno v   životním procesu bio – psycho-socio/dějinně-kulturními aspekty; ontologická redukce lidské reality na dynamické aspekty nic jiného nepřipouští. Výkladově předimenzovaný, absolutizovaný život tím ztrácí to nejcennější, totiž finální dokonalost své pozemské existence, která spočívá v realizaci ctností, jež vytvářejí dobrý charakter mravní osobnosti. Rozpuštění lidského bytí v životním dění totiž odnímá mravním hodnotám v toku „náladové“ historické proměnlivosti stálou platnost.

Realisticky vzato jsou však kritéria i obsahy mravnosti takovým pojetím svého původu a charakteru devalvovány. Značný vliv Hegelovy panteistické mytologie, v níž je lidská historie součástí vývoje božství, krom toho umožnil ideologickým šarlatánům blouznění o zákonitě šťastné a revolučně nastolené optimální budoucnosti. Všechny tři totality posledních dvou století z této romantické iluze těžily; ta neomarxistická z ní bohužel profituje stále. 

Architekti totalitních ideologií sice teoreticky vzato zvolili ty filosoficky nejproblematičtější učitele, ale vzhledem ke svým deviantním ideologickým záměrům nemohli zvolit lépe. Jako někdy bere rozzuřený dav spravedlnost do vlastních drsných rukou, tak také post-hegeliánští intelektuálové vzali spravedlnost do svých pomýlených mozků. A není dnes snadné rozhodnout, která svévole je tragičtější: Záleží na tom, jak nahlížíme lidský úděl. V každém případě však obě dekadentní varianty těží z takové představy spravedlnosti, která je zakletá v imanenci lidských dějin, povýšených jednoduše na Dějiny Absolutna. To je ovšem teoreticky mimořádně absurdní a prakticky smrtící. 

Takový masivní ontologický redukcionismus, pokud je aplikován v antropologickém myšlení, může v etice zplodit pouze karikaturu mravnosti. Ve světě, kde vládne pokrytecká pseudomorálka, je vrozený potenciál ctností rozpouštěn v chaosu životní imanence a nelidského prostředí. Moderní člověk si v něm vlivem filosoficky potemnělého myšlení a programově nezvládaného egoismu sám s pragmatickou svévolí určuje, které jednání je dobré, a které špatné. 

Aby však bylo takové rozhodování lidsky přiměřené, je třeba znát dobře člověka: Kým vlastně je, co mu odpovídá a co ho ničí. Taková znalost je ale ve světě postmoderního zmatení těžko dostupná.

3.4 Habermasův politický majstrštyk

Socializační proces jako princip základní identity lidských jedinců se Habermasovi osvědčil i ve známém sporu německých historiků: Ten proběhl v osmdesátých letech minulého století. Tedy v době, kdy už mělo Německo za sebou pověstný „dlouhý pochod neomarxistů institucemi“. Však jím také byla v německé společnosti dobře zafixovaná politicko-ideologická orientace na kulturní revoluci, která zdárně probíhá v režii progresivní levice dodnes. Do hlavní role jejího ideového vůdce se obsadil J. Habermas, respektovaný v intelektuálním světě i za hranicemi aktivních revolucionářů. 

Spor vyvolal historik E. Nolte, který kritizoval hysterické trvání na kolektivní vině Němců za tragické období vlády nacistů. Zasazoval se o to, aby se půl století poté k němu konečně přistupovalo objektivně vědecky bez ideologického zneužívání. V něm vynikali především marxisté, kteří si tím mimo jiné usnadňovali i kritiku kapitalismu. 

Tento racionálně legitimní, leč ideologicky kacířský Nolteho přístup Habermase popudil: Vyprovokoval ho k razantnímu protestu. Kromě ideologicky motivovaného odmítnutí podobnosti případně souvislosti Osvětimi se sovětským Gulagem v něm uplatnil i svou filosofickou hypotézu o bytostné identitě lidských jedinců. Aplikoval ji na každého poválečného Němce. Tvrdí totiž, že každý z nich je bytostně spojen s Osvětimí, když píše: „S onou životní formou, v níž byla možná Osvětim, není náš vlastní život spjat nahodilými okolnostmi, nýbrž vnitřně…skrze dějinné prostředí…Nikdo z nás se nemůže z tohoto prostředí vymanit, protože je s ním spojena nerozlučně naše totožnost jako individualit i jako Němců“. (viz Aleš Valenta, Německo Mýtus A Realita, s. 75)  

Není třeba dodávat, že spor u německé společnosti vyhrálo Habermasovo progresivistické myšlení. Jeho neblahé následky zakouší Evropa dodnes. Jedním z nich je i dusivá atmosféra politické korektnosti. 

V souvislosti s naším tématem stojí za pozornost, jak Habermas v citovaném textu díky preferované kolektivizaci lidských jedinců ignoruje primárně osobní charakter mravního života, jehož personalita pochází z autentické, specificky lidské přirozenosti. Ta totiž obsahuje ontologickou hodnotu substanciality, čili esenciální nezávislosti lidského subjektu na jiném jsoucnu jakožto subjektu (hodnota inseity) a na jiných jsoucnech jakožto konstitutivních složkách (hodnota perseity). O těchto bytostných dokonalostech lidských jedinců nechtějí ovšem nominalisté, agnostici či filosofové historismu nic vědět. Striktně vzato tedy nemyslí ve svých antropologických reflexích člověka.  

Ve struktuře lidské přirozenosti jako souboru nutných určení člověka se pak rozlišuje subjekt a jeho vrozené akcidenty, které tvoří potenciál k realizaci životních akcidentů. Bez vrozených akcidentů člověk neexistuje; jsou pro něj nutné. Naproti tomu právě tyto jednotlivé, životním procesem získané akcidenty, subjekt postrádat může; jsou tedy pro jeho existenci nahodilé.

V lidské přirozenosti je pak obsažena morální povaha osoby, jež není absorbována jejími nahodilými akcidenty. To znamená, že primární identita člověka není určována kolektivisticky, jak na výše uvedeném základě mylně předpokládal antiesencialista Habermas. Proto také musel logicky ignorovat primárně individuální povahu mravnosti a jejích kritérií.       

Habermasovo pojetí lidské identity vede k nahrazení zdánlivě odtažitého bytí děním, jež má však i lidsky problematické důsledky: Habermasovi totiž umožnilo psychické, morální i politicko-ideologické vydírání nacistickou minulostí deprimovaných Němců principem kolektivní viny. Tím je vrhlo do patologické krajnosti, spočívající v nutkavém permanentním prožívání pocitů neodstranitelné, bytostné viny za Osvětim. Tak bylo v německé společnosti vytvořeno a účelově udržováno patologické prostředí, kde se měl každý Němec nelevicového smýšlení cítit jako podezřelý. 

Z toho už je pochopitelný i ten fanatismus, s jakým dnes Němci v Evropské unii prosazují společensky destruktivní neomarxistické koncepty multikulturarismu, genderismu, ekologismu a wokismu. 

Habermas sice ve své Diskurzivní etice vyzdvihuje racionální, od bočních politicko-ideologických či prestižních motivů oproštěnou komunikaci, ale dá se úspěšně pochybovat, že nacistickými zvěrstvy „doživotně“ traumatizovaný Habermas v diskurzu o kolektivní vině za Osvětim zachoval chladnou hlavu. Zvláště když jako krajně levicový neomarxista programově definoval a ordinoval Německu povinný „antifašismus“, který se stal bičem na vše nelevicové.   

4. Alain Benoist

Kdo se trochu vyzná, nemůže být zaskočen hanebností, s níž neomarxisté, vybavení postmoderním relativismem, tak vulgárně, prohnaně a nelidsky zacházejí s lidskými právy. Kromě teoretických konfuzí zneužívají také jejich značku k prosazování svých revolučních, pohříchu zločinných záměrů. Samozřejmě s tím zneužíváním nepřišli jako první; jen ho oproti svým předchůdcům sofisticky zdokonalili a prakticky vystupňovali. 

V knize „Za horizontem lidských práv“ reagoval na tento nešvar ideologů pravicově orientovaný A. Benoist. Bohužel zašel ve své kritice příliš daleko, takže to odnesla i samotná lidská práva. Důvod je v tom, že sice stojí ideologicky a politicky na opačném pólu než Habermas, ale filosoficky s ním v podstatě sdílí stejné základy. Mezi jeho filosofickými mentory najdeme mimo jiné i Heideggera, Nietzscheho, Bubera či Spenglera. Tedy myslitele bezpečně postižené a zatížené novověkou noetikou a ontologií. V rámci těchto extrémně nespolehlivých základů už může Benoist sotva rozumět skutečným lidským právům.

Na obálce knihy se píše, že v ní autor zkoumá dějiny lidskoprávního diskurzu, jeho předchůdce a současné dopady na společnost. Přitom prý poukazuje na historicko-kulturní relativitu lidských práv. Jejich absolutizaci a univerzalitu pak považuje za pokleslou formu západního etnocentrismu – což se tak může povrchnímu pohledu i jevit. Vzhledem ke zmíněným autoritám, které ovlivnily jeho filosofickou orientaci, nic z toho nepřekvapuje. Podívejme se tedy na některé argumenty, jimiž Benoist v rámci dobového konsenzu deklasuje skutečná lidská práva na pouhý lidský výmysl.

4.1 Spor o pojem individuální přirozenosti 

V souvislosti s dnes už zaběhlým způsobem, jímž Benoist odepisuje lidská práva ale překvapuje, že přitom zároveň uznává i společnou lidskou přirozenost. Vždyť právě z ní realisté v etice vyvozují přirozený mravní zákon, potažmo obecná lidská práva. 

Tento univerzalismus však Benoist pokládá za výplod předimenzované abstrakce. Problém tedy bude zřejmě v tom, jak chápe lidskou přirozenost. Benoist zdůrazňuje, že abstraktní člověk jakožto člověk reálně neexistuje; s tím se dá souhlasit. Proto prý není možné vyvozovat z obecně lidské, specifické přirozenosti realitu obecného zákona všelidské mravnosti: Vždyť reálně přece existují jen jednotliví lidé.

Že reálně neexistuje žádný obecný, abstraktní a neindividualizovaný člověk, ovšem vědí i realističtí filosofové. Přesto však rozumně trvají na objektivitě obsahu obecniny „člověk“. A právě díky tomu mohou vyvozovat z obecné lidské přirozenosti reálnou platnost přirozeného mravního zákona. 

K odmítnutí této pro život klíčové implikace si tedy musel Benoist pomoci tím, že podsunul realistům omyl „předimenzované abstrakce“. To ale není lapsus klasických realistů. Je to pouze omyl ultrarealistů, kteří v platonském (?) duchu trvali na etramentální existenci obecných idejí jako takových. 

Ve skutečnosti se Benoist v daném problému shoduje s aristotelsky vyváženým realismem v tom, že reálně existují jen jednotliví lidé, kteří mají jakožto lidé specificky lidskou přirozenost. Ta je vyjádřena obecným pojmem „člověk“, jehož abstraktní obsah jako takový mimo myšlení reálně neexistuje.

Po tomto vyjasnění se tedy musí pozornost soustředit na to, čím je dána individuální lidská přirozenost. Přestože Benoist akceptuje obecně lidskou, druhovou přirozenost, musíme jeho základní filosofickou orientaci charakterizovat jako antiesencialistickou, neboť reálně existující, tj. individuální lidskou přirozenost chápe v podstatě stejně jako jeho politický protinožec J. Habermas chápe to, co nazývá „identitou lidství“. V obou případech je tedy reálné lidství pojímáno pouze dynamicky, jako socio-kulturně konstituované. 

Takové pojetí však nejde dohromady s tím, že Benoist narozdíl od důslednějších filosofů dějinnosti uznává u všech lidí společnou lidskou přirozenost. Když totiž u všech, pak to musí znamenat, že tato společná specificky lidská přirozenost obsahuje výlučně všechny znaky, které mají nutně všichni lidé. Tyto specifické znaky, reprezentující jejich lidství, jsou sice myšleny abstraktně v jejich obecnosti, ale přesto objektivně jako: rozum, vůle, jednotlivé schopnosti smyslového vnímání, smyslové afektivity atd. 

Tyto vrozené schopnosti k životním činnostem a procesům však reálně existují jakožto individualizované jen v lidských jedincích jako tento rozum, tato vůle… čili jako konstituanty individuální lidské přirozenosti, která obsahuje individuální subjekt se svými individuálními vrozenými schopnosti k životním činnostem.

Jak známo, důslednější dědici hegeliánsko-heideggerovské ontologie dějinnosti se bez esencialistického pojmu lidské přirozenosti jednoduše obejdou. Proto jim v antropologické reflexi nezbývá, než komponovat lidskou identitu z účinků socio-kulturních interakcí, jež jsou vzhledem k určitému jedinci nahodilé; v jiných konstelacích totiž mohly být situačně jiné. 

Jestliže ale Benoist reflektuje lidství obecným pojmem přirozenosti, pak by měl uznat, že se obecná, abstraktní přirozenost realizuje ve všech lidských jedincích – že je v nich individualizována. To také v praxi automaticky a bezproblémově uznává; jinak by je nemohl vůbec myslet. Abstraktní a obecná lidská přirozenost je tedy v jedincích realizována konkrétně, a sice v podobě individuální přirozenosti. 

V tomto bodě Benoistova pojetí tedy vzniká problém, neboť smysluplnou realitu lidské přirozenosti lze uvažovat jako: a/ obecně pojatou v pojmu „člověk“; b/  individuálně aktualizovanou v lidských jedincích. V obou případech soustřeďuje přirozenost všechny nutné znaky – a jen ty: a/ obecně pojatého lidství čili člověka jakožto člověka; b/ určitého lidského jedince, v němž jsou obecné znaky přítomny jako individualizované. 

A právě tímto kompletním souborem nutných určení je dána reálná identita jak individuální přirozenosti každého lidského jedince, který je: a/tímto člověkem; b/ vybavený nutnými akcidenty, jež vyplývají z jeho lidské esence a představují jeho kompletní, konkretizovaný a diferencovaný potenciál životní realizace. 

Takto definovaná lidská přirozenost je v obou variantách (jak obecně pojatá, tak individuálně realizovaná) ve vztahu k životní realizaci apriorním souborem jejích principů. To je sice pro filosofa, závislém na základních noeticko-ontologických omylech novověkého myšlení nepřijatelné, chyba však není v konceptu lidské přirozenosti, který je rezultátem autentické ontologické reflexe lidského bytí. To bude zřejmé z následujících lekcí. 

Prozatím se v této konfrontaci spokojme s tím, že zdařilá ontologie člověka má nutnou podmínkou zdařilou teorii poznání. Bez ní se buď ontologie zavrhuje jako abstraktní manýra, nebo se v ní příležitostně diletuje. Novověká filosofie osciluje mezi oběma póly. 

Benoist tedy chápe individuální lidskou přirozenost také jen jako socio-kulturně ustavenou identitu. Ta však může obsahovat pouze nahodilé znaky, vyjadřující akty, jež vznikají a zanikají v rámci životního procesu. A protože lidská přirozenost jako komplex toho, co je lidem vrozené, vytváří lidskou identitu – pojatou v širším smyslu jako komplex nutných určení člověka – nemůže obsahovat účinky vnějších, socio-kulturních vlivů. Jak už víme z kritiky multikulturalistů, předpokládají takto vzniklé akty člověka již existujícího jedince s jeho individuální přirozeností, k níž nelze procesuálně v čase nic přidat ani ubrat. 

Z toho je tedy zřejmé, že Benoist zavedl do pojmu lidské přirozenosti rozpor. Na jedné straně ji koncipuje ve smyslu souboru nutných určení, když ji myslí na úrovni specificity jako společnou všem lidem, a tudíž i jako objektivně obsaženou v individuální přirozenosti všech lidských jedinců. 

Na druhé straně však Benoist chápe identitu jejich reálné individuální přirozenosti jako z vnějšku v čase čili postupně utvářenou z nahodilých akcidentů v životním procesu. Tento jeho rozpor je možné vyjádřit i tak, že myslí obecnou přirozenost jako realista a individuální přirozenost jako nominalista.

Benoist by však mohl namítnout, že určité prostředí jako princip nahodilých akcidentů člověka přece také nutně náleží k lidské existenci, která je existencí ve světě. Jestliže tedy lidská přirozenost soustřeďuje všechny nutné znaky lidského jedince, pak by k nim měla patřit i vazba na konkrétní, právě takové a takto individualizované prostředí. Embryo se tedy musí narodit do určitého, právě takového prostředí, které díky tomu spolu-konstituuje jeho individuální přirozenost.

Něco na tom je, ale musí se rozlišovat: Nutná vazba lidského jedince na nějaké prostředí vyplývá z lidské přirozenosti v aspektu její potenciality. Vrozené schopnosti k životním činnostem se aktualizují vnějšími vlivy. Ty však mohou pocházet z různých prostředí. 

To ovšem znamená, že přirozený životní potenciál lidského jedince nemá nutně, apriori korelátem jedno určité čili právě toto konkrétní prostředí. Člověk se například může proti původnímu předpokladu situačně narodit do jiného prostředí. Není tedy svou individuální přirozeností fixován, rigidně předurčen k jednomu, právě tomuto konkrétnímu prostředí. 

V protějšku k tomu jsou vrozené schopnosti ke specificky příslušným činnostem jakožto složky určité individuální lidské přirozenosti právě těmi zcela konkrétními, individuálními jsoucny, jež spolu se svým subjektem tvoří právě tuto individuální lidskou přirozenost. 

Krom toho není embryo pouze potenciálním člověkem, jak rádi poučují materialističtí specialisté na lidské tělo a přátelé interrupce. V příští lekci bude na základě ontologické analýzy lidského bytí dokázáno, že embryo je naopak od početí člověkem, konstituovaným kompletní lidskou přirozeností, obsahující vše a jen to, co má lidský jedinec po dobu své pozemské existence. 

Na tomto příkladu vychází najevo, že slogan „Ideje mají následky“ není levným mentorováním a že spor o lidskou přirozenost také není žádným intelektuálským luxusem. Civilizace, která s nepodloženým sebevědomím legalizuje potratovou praxi, je navzdory falešné a zpupné rétorice o vlastní humanitě civilizací hluboce nelidskou.      

5. Stíny osvícenského optimismu 

V důsledku vybavení svého rozumu objektivními obecnými pojmy transcenduje člověk bezprostřednost přítomnosti zde a nyní. Právě díky nim má přesahy do minulosti i budoucnosti. Je s podivem, že to nominalistům stále nedochází. Vědomí přirozeného zaměření života k budoucnosti a svoboda v jeho faktické realizaci mu pak umožňují, aby vzal režii života do vlastních rukou a pokud možno ho účelně vedl k životnímu optimu. 

To ovšem vyžaduje, aby měl člověk o povaze, hodnotách a smyslu lidského života adekvátní představy. Aby si tedy osvojil dobrou životní filosofii.  Jenže v době, kdy spolu s materialistickou kulturou převládá i mýtus dějinného pokroku, není tato žádoucí vědomost snadno dostupná. Zvláště když jsou její překážky podepřeny nespornými úspěchy empirických věd a vnucovány diktátem agresivních ideologií. 

Jestliže člověk vlivem světonázorové orientace či špatných zkušeností nahlíží budoucnost spíše pesimisticky, propadá snáze negativním vizím a emocím. Dynamika negativního ladění pak životní elán zčásti podvazuje, zčásti vychyluje z dráhy jeho přirozeného určení. Lidský život, jak dále uvidíme, totiž není bytostně tragickou existencí. Tu si člověk jen navozuje svými kognitivně-volními komplikacemi a odpovídajícími zkušenostmi. 

Převaha negativního prožívání vyvolává potřebu kompenzace. U člověka, vrženého do světa přeceňování materialistických vymožeností, má její uskutečňování podobu zvýšeného úsilí o blahobytnější existenci, proložené častým, sytým, příjemným užíváním. Životní filosofie hédoniků přitom slouží jako ideální a žádoucí náplň zdařilého života.

Tak zhruba vypadá životní obzor a styl průměrného, na hmatatelné hodnoty primárně zaměřeného občana. Recipienti materialistické kultury se tak snadno dostávají do blízkosti heideggerovské kategorie všednodenního, nevlastního bytí „veřejného anonyma“, pasivně odkázaného na to, jak se dnes smýšlí a žije. Podle takového „vzorce pobytu“, tj. způsobu, jak člověk v podstatě žije, by se pak měla obecná definice člověka zapisovat jako „živočich rozumový“. 

V protějšku k davovému člověku a v intencích osvícenských ideálů se moderní intelektuál sebevědomě angažuje v pokrokovém budování lepšího světa, osvobozeného od toho, co s oblibou a pohrdáním nazývá náboženskými předsudky, bigotní morálkou či středověkým tmářstvím. Tito světlonoši upřímně věří, že lepší budoucnost je Dějinami apriori předurčená. Věří tedy, že uskutečňováním svých pokrokových vizí nastolují takřka automaticky, protože zákonitě existenci, jež odpovídá dospělému lidství, a představuje tudíž i pokročilejší, šťastnější budoucnost. 

Nemá-li být ale takový optimismus prvoplánový či pouhým ideologickým postulátem, musí se kriticky vykázat souladem s realitou. Z toho, co víme o filosofických premisách osvícenců, můžeme i bez verifikace neblahou praxí (dnes už zkušenostně dostupné) s jistotou tvrdit, že soulad s osvícenských ideálů s realitou je navzdory uměle až násilně vytvářenému konsenzu o něm jen politováníhodným blouzněním. 

Nad takovým verdiktem se stoupenci osvícenských ideálů samozřejmě pohorší: Budou mu podsouvat nábožensko-apologetické motivy a zdůrazňovat jejich zpátečnicky retardační charakter. Nejlepší odpovědí na podobné reakce je výzva, aby tedy předvedli, jakým způsobem chtějí seriózně obhajovat takové filosofické základy osvícenské věrouky, jakými jsou: A/ noetický nominalismus – agnosticismus – empirismus a výsledný kult scientistů; B/ ontologický monismus – dynamismus a historismus, s následnými koncepty evolucionismu, dějinného myšlení a postmoderního relativismu.

V prvních fázích osvícenství se dalo ještě pochopit, že se s postupným soumrakem křesťanství zrodila na Západě potřeba světonázorového přeformátování na podkladě sekulární víry v Lidstvo. Ta ho prý zbavila středověkých předsudků a postavila na vlastní nohy. Není tedy divu, že se s ní ujala i víra v lepší, šťastnou budoucnosti, kterou si dospělé Lidstvo zajistí z vlastních sil. 

Po více než dvousetleté realizaci osvícenských ideálů, jež v čistě teoretické rovině probíhala ve znamení Kanta a Hegela a prakticky pak v režii Marxe, Nietzcheho, Freuda, Sartra, Foucaulta, Marcuseho, Habermase či P. Singera, by se tedy dalo předpokládat, že v příznivější konstelaci intelektuálních siločar nastane vystřízlivění. Nic takového se však nepoštěstilo. 

Teoreticky vzato se zárodky nominalisticky pervertovaného myšlení naopak ještě víc zakořenily, ujaly a normalizovaly, aby nakonec vybujely v hlubinné dekadenci postmoderního myšlení. V něm pak snadno převzala otěže masivní ideologizace myšlení v koordinaci se společensko-politickou pragmatikou. O tristní praktické realizaci osvícenských ideálů soběstačného lidstva ve dvacátém a následujícím století by měli jejich protagonisté raději pomlčet. Oni ji však ve své filosoficky učené negramotnosti interpretují pozitivní optikou a v oslavných termínech.

Po takovém vyústění se už dá těžko očekávat vystřízlivění z naivní, leč etablované víry materialistických monistů v ustavičný vývoj jimi odbožštěných, čistě sekulárních dějin k lepší budoucnosti. Panteisticko-gnostické báje německých idealistů (Fichte, Schelling, Hegel) totiž svými chmurnými až blouznivými vizemi převrstvili němečtí ateisté – Schopenhauer, Marx a Nietzsche. Spinozou obnovený monistický fundament však akceptovali všichni právě jmenovaní velikáni. 

Jestliže měla idealistickým monistům garantovat pozitivní vývoj dějin ještě nadlidská síla panteisticky degradovaného božství, pak materialističtí monisté už takovou garanci svěřili čistě lidským silám dospělého, od domněle překonaných mýtů domněle osvobozeného živočicha, setrvačně nazývaného člověkem. 

Za takového stavu vývoje osvícenských ideálů však nebylo zrovna snadné věřit ve šťastnou budoucnost lidstva. Zvláště po tristní dějinné zkušenosti Západu dvacátého století, obohacené o zážitky s jeho nelidskými perverzemi, které prosákly na stále materialistickém podkladě a v subtilnějších podobách či rafinovanějších obměnách do následujícího století. 

Sofistická, ideologicko-politická propaganda, která už dávno ovládla vysoká patra univerzitní učenosti, musela tudíž přepnout na vyšší obrátky. Technologické vymoženosti spolu s mocensky příznivou konstelací jí přišly při systematickém ohlupování západní civilizace jenom vhod. 

Role a funkce propagandy jsou ovšem jen sekundární, ryze instrumentální. Hlavní podíl na ztrátě povědomí o skutečném lidství mají západní humanitní univerzity. Z výše uvedených důvodů a podle střízlivého očekávání hanebně selhaly. Podle ideologického zadání systematicky a s úspěchem, který snad nemá v dějinách obdoby, odlidšťují antropologické vzdělání ad absurdum. 

V návaznosti na takovou teoretickou pohromu uvádějí světlými zítřky posedlí, sebevědomí levicoví ideologové, svou falešnou moudrost do života západních společností už víc než sto let. Netřeba dodávat, že jejich ničím nepodložený, fanaticky vnucovaný optimismus odporuje realitě jak svým založením, tak svými obsahy. 

Jak budovatelské nadšení někdejších komunistů, tak i soudobých aktivistů zelené, multikulturní a genderistické transformace západních společností má původ své invence, elánu i pochybných jistot také ve filosofické iracionalitě osvícenského racionalismu. Ten na pozadí četných pokusů o redefinici člověka založil šílené, destruktivní utopie: komunistického ráje pod vedením dělnické třídy – tisícileté německé říše – progresivistických společností současného Západu, který se honosí ideálem rozbitých rodin, rozpuštěných evropských národů a planetární, záměrně pauperizující environmentální etikou.

V intencích dějinného myšlení progresivistů se totiž filosofie nemá zabývat tím, co je. Má se prý výlučně věnovat přípravě lepší společenské budoucnosti. Tato pokrokářská jednostrannost zase vychází z hegeliánské dogmatiky. V ní je realita redukována na dění, člověk na život a lidský život na nepatrný, zanedbatelný moment v toku Dějin. Finalita osobních životů je totiž prostřednictvím vyšších společenských celků kolektivisticky integrována do širšího proudu Světových Dějin. V něm se pak individuální identita lidských jedinců rozplývá a ztrácí jako kapka v moři; v antropologické aplikaci je monismus zničující.   

Logickým důsledkem této originální dynamické ontologie je tedy ztráta identické určitosti člověka a pád osobního života do bezvýznamnosti. Co se v ní nazývá člověkem, není člověk. (Více o tom v následující lekci.) Radikálnější stoupenci ontologického dynamismu však přesto věří, že Svět, který by odpovídal velkoleposti lidského života, nebyl dosud vytvořen. A to je pro ně samozřejmě výzva.

Hegeliánský mýtus dějinnosti se tak stal inspirací, východiskem a osnovou sekulárního náboženství ateismu oddaných totalitních ideologů dvacátého století. Jeho obsahem je víra v nový, lepší svět a v dokonalejšího člověka, „co zní hrdě“. Z ní také pochází jejich revoluční elán a fanatické nasazení při destrukci starého řádu. Tato nová víra byla tak fascinující, že jí propadli i mnozí intelektuálně ambiciózní křesťanští teologové, tzv. modernisté. Stali se z nich vyznavači dějinného optimismu, který mnozí z nich dokonce pokládali za povinný. 

Ve skutečnosti je víra v deizované Dějiny nepoučitelnou naivitou i antropologickou negramotností. Jako by dějiny nebyly tou nevypočitatelnou kombinací různých druhů dobra a zla. A jako by jejich poměr nezávisel na míře vlivu individuálně zkaženého rozumu a slabé vůle jedinců. 

Hegelova mýtická apoteóza Dějin ale inspirovala kolektivisticky orientované strůjce totalitních ideologií dvacátého století. Dodala jejich blouznivě iluzorním dogmatům zdání vyspělé racionality. Jak dožívající lektoři marx-leninismu, tak i soudobí a svěží podučitelé politické korektnosti odtud čerpají sebevědomí vědoucích inkvizitorů. Ti pak spatřují nejtěžší hřích v pochybnostech o dějinném optimismu, povýšeném na kritérium přijatelnosti moderních ideologií. To sice vyjevuje jejich iracionální povahu, ale tvůrce ani stoupence těchto katastrofických projektů to nezviklá; mohou se totiž odvolávat na široký akademický konsenzus o Hegelově objevu optimistického vyústění Dějin, které dovoluje hodnotit vše nové jako apriori žádoucí. Eschatologie dynamiky plynulého pokroku na jedné straně hraničí se zbožštěním člověka, což je čirým bláznovstvím. 

Na druhé straně ovšem tato smělá hypotéza lidské jedince pro změnu ontologicky dehonestuje, neboť jim imputuje optimální finalitu Lidstva, jíž se ovšem v drtivé většině jako smrtelní poutníci Dějinami nedožijí. Za těchto okolností se jen pár intelektuálních blouznivců nadchne tím, že Lidstvo, jak věří, dospěje k blaženému finále, a Dějinami. Osudově „zapomenutá“ většina se pak může zhlížet ve své „ušlechtilé“ nezištnosti. Ale ani ta, ani sugerovaný dějinný optimismus nemohou zaplašit úzkost z osobní smrti a pocit absurdity z takto chápaného života lidských jedinců.