Desatero – Část 4.

Petr Lepeška

Na začátku tohoto cyklu stručných úvah o „desateru přikázání“ jsme zdůraznili rozdíl mezi jeho katechetickým a biblickým zněním. Konstatovali jsme, že katechetická formulace Desatera je brutálně redukovaná a některé jeho podstatné příkazy v ní ani nezazní. Hlavním motivem tohoto povídání proto byla snaha upozornit na bohatý, závažný a v každodenní praxi křesťanského života často opomíjený obsah jeho biblického znění. Nyní se dostáváme k těm přikázáním, jejichž katechetické a biblické znění je buď shodné, nebo alespoň významově blízké [cti otce i matku, nezabiješ, nesesmilníš, nepokradeš, nebudeš křivě svědčit]. Proto si tato přikázání pouze stručně připomeneme a zmíníme se o některých aktuálních otázkách s nimi spojených. Rozhodně nebudeme zabíhat do velmi rozsáhlé tradiční kazuistiky, tu si může laskavý čtenář najít jindei. Důvodem ke stručnosti je také omezený prostor, který zbývá v posledních číslech tištěné Distance před ukončením jejího vydávání v analogové formě.

Dosud jsme hovořili o přikázáních „první deskyii“, která se vztahují k Bohu a jeho kultu přímo. Souvislost s biblickým Zjevením a náboženstvím, které je na něm založeno, je u nich evidentní. Proč však Hospodin ukládá ctít rodiče, nezabíjet, necizoložit, nekrást a nelhat? Jak to souvisí se zjeveným náboženstvím? Vždyť jsou to přirozené mravní normy upravující vztahy mezi občany v sekulární sféře jejich života. Takové normy si má podle dnes převládajícího přesvědčení upravit každá suverénní demokracie způsobem odpovídajícím stupni jejího vývoje, na základě její dějinné situace a v souladu s momentálními kulturními preferencemi. Tyto normy jsou prý určovány aktuálním společenským konsenzem (vzniklým za přispění médií a nepostradatelné pedagogické činnosti obětavých aktivistů a nevládních neziskových organizací, podporovaných neznámými štědrými dárci). Abychom mohli odpovědět na tuto otázku, tedy proč Desatero zahrnuje přirozené mravní normy, musíme se vrátit k pojmu „šalom“ (Boží pokoj), o kterém jsme se již zmínili v souvislosti s přikázáním o sobotě.

Vojna a mír

Mír je stav, kdy spolu státy nevedou horkou válku. Zakládá se buď na zvykovém právu, nebo je výsledkem odstrašení, případně může stát na smluvním základě. Mírovou smlouvu lze uzavřít buď preventivně, nebo je výsledkem válečného střetu, ukončeným příměřím či kapitulací. V případě bezpodmínečné kapitulace poražená strana přijme podmínky, které nadiktuje vítěz. Ten přitom zpravidla využije zdroje poraženého – lidské, ekonomické, přírodní – pokud je již předtím nezískali věřitelé poražené strany, například nadnárodní korporace, v jejichž zájmu je určitý konflikt vytvořit. Avšak ať už mír vzniká jakkoliv, nemůže být zaměňován, ba ani srovnáván, s Božím pokojem. Naopak však platí, že jen tento „šalom“ může být základem skutečného míru i v politické rovině.iii

Jak jsme již poznamenali dříve, přijmout Hospodina za svého Boha je neoddělitelně spojeno s přijetím a respektováním řádu, který Stvořitel do svého díla vložil, včetně daností lidské osoby, protože Boží vůle není rozdělena. „Miluj Hospodina, svého Boha, dbej na to, co ti uložil, na jeho nařízení, ustanovení a příkazy po všechny dny.“iv Právě k tomuto přijetí Stvořitele i jeho řádu odkazuje biblický pojem „pokoj“, „šalom“. Narušená přirozenost automaticky inklinuje k tomu sama si určovat, co je pro ni dobré (Gn 3,5). Naopak podrobení se Bohu, upřednostnění jeho vůle a úsilí o harmonii celku lidské osoby je celoživotní boj. Boží pokoj je tak výsledkem přemožení či spíše stálého přemáhání protibožských sil v sobě i ve světě ve smyslu dnešním uším obzvlášť starosvětsky znějící formulace „tělov, svět, ďábla přemáhám“vi. Vítězství je darem, protože vyžaduje účast nejmocnějšího Spojence. Z pohledu Nového zákona se Boží pokoj („šalom“) naplní úplným podrobením se a odevzdáním se Bohu spojením s Kristem, jenž řekl: „Můj pokrm jest, abych činil vůli toho, který mě poslal...“vii a „Pokoj vám zanechávám, svůj pokoj vám dávám...“viii.

Protože tento „pokoj“ zahrnuje nejen správný a spravedlivý vztah k Bohu, ale také správný vztah ke všemu stvořenému, zahrnuje také všechna přikázáníix, protože ta chrání základní principy vložené do stvoření. Praktická nedělitelnost tohoto celku je odpovědí na otázku, proč mezi přikázáními Desatera, která pronesl Hospodin na hoře zprostřed ohně, oblaku a mrákoty a za zvuku polnice, zazněla rovněž slova upravující vztahy týkající se zdánlivě pouze mezilidské sféry.

Pokud bychom chtěli nahlédnout ještě o krok dále, mohli bychom si všimnout, že řád stvoření, z kterého etika vyvozuje přirozený mravní zákon a který zahrnuje jak zásady uspořádání celku stvoření, tak podstatná určení jednotlivých stvořených jsoucen, je blízký pojmu „logos“ staré řecké filosofie. Zprostředkovatelem a dokonalým zpodobněním tohoto řádu je pak Logos, o kterém mluví sv. Jan na počátku svého evangelia.

Posvěcení Božího Jména potvrzením a naplněním řádu stvoření

Z toho, co jsme uvedli, vyplývá, že přikázání „druhé desky“ souvisí s přikázáními „první desky“ podstatně více, než by se na první pohled mohlo zdát. Všechna přikázání jsou závislá na „prvním přikázání“x a jejich správné uplatňování je zároveň jeho realizací. Ono je nejhlubším a pravým motivem pro jejich zachovávání. Jen je-li přijat Hospodin jako svrchovaný vládce a dobrý Stvořitel, lze správně poznávat a ochotně přijmout řád, který vložil do stvoření. Jen kvůli Hospodinu má být ctěno jeho Jméno, uskutečňován jeho plán pro stvoření, jen pro něho se má posvětit čas sobotou, jen ve vztahu k němu lze správně realizovat vztahy uvnitř jeho stvoření. To platí také ve vnitřním ohledu – jen jsou-li poraženy modly, včetně modly vlastního „já“, otvírá se cesta pro ryzí přání dobra bližnímu, totiž toho dobra, které pro něj chce jeho Stvořitel. Přikázání biblického desatera tak jsou nejen ukazateli na cestě individuální spásy, ale současně a neoddělitelně i ochranou pro základní pilíře řádu stvoření v rodině i ve společnosti.

Přikázání o úctě k otci i matce

„Cti svého otce i matku, abys byl dlouho živ na zemi, kterou ti dává Hospodin, tvůj Bůh.“xi

„Cti svého otce i matku, jak ti přikázal Hospodin, tvůj Bůh, abys byl dlouho živ a dobře se ti vedlo na zemi, kterou ti dává Hospodin, tvůj Bůh.“xii

Přikázání potvrzuje přirozenou autoritu v její elementární formě, kterou je autorita rodičů vůči dětem. Implicite však zahrnuje potvrzení každé legitimní autority, protože by bylo rozporné chápat člověka jako toho, kdo má být podřízen autoritě rodičů, avšak ve vztahu k ostatním autoritám, tedy v jiných nerovných vztazích, má být plně autonomní. Přikázání je vystavěno na předpokladu dnes stále více zpochybňované retributivní spravedlnostixiii, jež je však jedním ze základních mravních principů upravujících vztahy mezi osobami. Z hlediska přirozené mravnosti je zlem oplácet zlým za dobré. Děti jsou proto povinny na dar života, výchovy, výživy, atd. odpovídat vděčností a poslušností přiměřenou jejich věku.xiv

Tím, že přikázání mluví výslovně o otci a matce, potvrzuje rodinu jako základní jednotku společnosti. Z hlediska přirozené mravnosti jsou vztahy mezi členy rodiny vzorem pro ostatní mezilidské vztahy. Ke starším a k legitimní autoritě se máme chovat jako k otci, resp. matce, k lidem mladším a podřízeným jako k synovi, resp. dceři, k souvěkým a v rovném postavení jako k bratru, resp. sestře.xv

Z teologického pohledu vychází autorita rodičů z Božího otcovství. Hospodin je ten, který je ontologickou příčinou všeho stvořeného. Na něm přímo závisí bytí všeho ostatního, co je, včetně působení druhotných příčin, které zprostředkovávají část jeho stvořitelské potence. Proto je Bůh ve vlastním a plném smyslu otcem. Přikázání ctít otce i matku je zdůvodněno právě tímto Božím otcovstvím zprostředkovaným rodiči (Boží univerzální otcovství zahrnuje i mateřský principxvi). Božský zdroj autority rodičů je také důvodem, proč Tóra chápe za určitých okolností závažnou neposlušnost jako vzpouru proti Bohuxvii. V pozdějších knihách Písma jsou neúcta a neposlušnost srovnávány s rouháním a prokletím: Kdo opouští otce, jako by se rouhal Bohu, kdo hněvá svou matku, bude proklet od Hospodina.“xviii

Na druhou stranu je zachovávání úcty k rodičům a z ní pramenící poslušnosti (přiměřené věku a postavení) zdrojem požehnání, jak konstatuje přikázání samo v jeho biblickém znění (viz výše). Požehnání spojená s tímto přikázáním působivě rozvíjí kniha Sirachovcova ve 3. kapitole. Zde mj. čteme: „Kdo ctí otce, dočká se odpuštění svých hříchů, kdo si váží matky, jako by sbíral poklady.xix

Když přikázání mluví o „otci a matce“, je to třeba chápat ve vztahu k manželství, jak ho vidí Písmo: „jako muže a ženu je stvořil“xx. Role otce a matky jsou tak přirozeně spojeny se svým biologickým základem. I když jsou modifikovány konkrétní kulturou, ve svém základu jsou pro člověka daností, ne volbou.

Poslušnost autoritě rodičů je z pohledu Písma ukončena založením vlastní rodiny: „Proto opustí muž svého otce i matku a přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem.“xxi Úcta k nim však trvá.

Nový Zákon poslušnost otci a matce předpokládá a přikázání výslovně potvrzuje. Například při setkání s bohatým mladíkem odpovídá Pán na jeho otázku „co mám dělat, abych měl podíl na věčném životě?“ citováním přikázání Desatera včetně požadavku respektu k otci a matce. Když na to mladík odpoví „to všechno jsem zachovával od svého mládí“, poznamenává Marek výmluvně: „Ježíš na něj s láskou pohleděl“xxii.

Apoštol sv. Pavel píše v Listu Efezským: „Děti, poslouchejte své rodiče, protože to je spravedlivé před Bohem...“xxiii Nejlepším příkladem této úcty a poslušnosti je sám Pán: „Pak se s nimi vrátil do Nazareta a poslouchal je.“xxiv Po větší část svého pozemského života byl Božský Spasitel podivuhodně podřízen svým pozemským rodičům a pouze tři roky veřejně učil. Ale i v této době nekonal svou vůli, ale „vůli toho, který ho poslal“, a to tak, že „byl poslušný až k smrti“xxv.

To, že nás Pán učil nazývat Boha „Otcem“, nám připomíná nejen, jak je nám Hospodin blízko, ale také jak vysoko stojí v Božích očích autorita otce. Popření nebo zkreslení této autority, jak je vidíme například v progresivistických ideologiích, zkresluje nebo rozbíjí obraz Boha, který nám dal sám Spasitel.

Autorita znamená také odpovědnost. Protože veškeré vztahy nadřízenosti a podřízenosti mají svůj vzor ve vztahu Stvořitele a jeho tvora, jsou logickým korelátem povinností dětí k rodičům povinnosti rodičů vůči dětem. Ne snad proto, že by Stvořitel měl nějakou povinnost vůči stvoření, ale proto, že Boží otcovství je vzorem a teologickým podkladem pro vztah rodičů k dětem, což přiměřeně platí i pro vztahy nadřízených k podřízeným. Kdo je v postavení autority, podílí se tak na otcovské autoritě Boží a má ve svěřeném rozsahu potvrzovat a naplňovat přirozený řád, v jehož rámci působí.

Protože každá legitimní autorita představuje určitou participaci na Božím otcovství, náleží jí úcta a odpovídající poslušnost. V obecné rovině je tak přikázání potvrzením každé legitimní autority, potvrzením společenského řáduxxvi. Tuto obecnou zásadu vztahu ke společenské autoritě vyjadřuje apoštol sv. Pavel na známém místě Listu Římanům: „Každý ať se podřizuje vládní moci, neboť není moci, leč od Boha. Ty, které jsou, jsou zřízeny od Boha, takže ten, kdo se staví proti vládnoucí moci, vzpírá se Božímu řádu.“xxvii Nesmíme však také zapomínat, co praví dále: „Vládcové jsou v Boží službě, když se drží svých úkolů.“xxviii, tedy, když nepřekračují nebo nezneužívají své kompetence.

Potvrzení přenesené platnosti přikázání pro ostatní společenské autority můžeme v Novém Zákoně najít také v pokynu „dejte císaři, co je císařovo“, ve výroku „proto čiňte a zachovávejte všechno, co vám řeknou“, výslovně pak ve výzvě apoštola sv. Pavla „podřizujte se jedni druhým“, kterou dále rozvíjí pro vztah mezi manžely, rodiči a dětmi a otroky a jejich pányxxix. Verše: „Otroci, poslouchejte své pozemské pány s uctivou pokorou a z upřímného přesvědčení jako Krista. Nejen naoko, abyste se zalíbili lidem, ale jako služebníci Kristovi, kteří rádi plní Boží vůli a lidem slouží ochotně, jako by sloužili Pánu.“ ukazují zřetelně, že Pavel chápe autoritu právě jako odvozenou od autority Boží. Podobně sv. apoštol Petr nabádá křesťany „podřizovat se kvůli Pánu každé lidské instituci“ a pokračuje: „Ke všem lidem mějte úctu, bratry milujte, Boha se bojte, krále ctěte.“xxx Sám Pán se přiznává ke své královské důstojnosti a moci.xxxi Jemu na prvním místě mají všichni sloužit a jeho poslouchat a ctít.

Přikázání o úctě k otci a matce přímo či nepřímo usměrňuje celou řadu otázek, z nichž mnohé nabývají v současné dekadentní fázi euroatlantické kultury obzvláště na významu. V nejobecnější rovině se dotýká témat jako je společnost a jedinec, poslušnost a autorita, tradice a pokrokxxxii, usměrňuje obsáhlá témata rodiny, vztahu rodiny a státu, sociálních rolí, a rovněž zasahuje progresivistická témata jako je „gender“, emancipace, feminismus, revoluce, diskriminace, tolerance a další postmoderní „hity“. Každé z těchto témat by si zasloužilo rozpracování v samostatné úvaze, což si však zde nemůžeme dovolit. Zmiňme se krátce alespoň o dílčí otázce poslušnosti nástupci sv. Petra.

Krátký exkurz o poslušnosti nástupci sv. Petra

Kdybychom řekli, že situace, jaká existuje v katolické církvi, se odráží v situaci, v jaké se nachází celá lidská společnost, většina čtenářů by si asi pomyslela, že se jedná o neobyčejně namyšlenou a nerealistickou tezi. Abychom ji přiblížili smýšlení dnešního člověka, museli bychom se pustit do úvah o nesmiřitelném boji, který se odehrává v duchovní rovině reality a který se promítá do všech ostatních dějů. Ten musí být ve viditelném světě rozhodnut napřed v Pánově Církvi, aby byl „světu“ vrácen jeho duchovní horizont. Obráceně však asi můžeme bez protestů konstatovat, že situace, v jaké se nachází společnost, se odráží také uvnitř Církve, která je svou lidskou složkou její součástí.

Stále se prohlubující rozdělení a pokračující tříštění názorů a postojů, co se týče akceptace pravověrné nauky a jí odpovídající liturgie (která má být oslavou Boží, ne člověka) můžeme nahlížet také z hlediska poslušnosti. Zvlášť výrazně vystupuje otázka poslušnosti Petrovi, tedy papeži. Ponecháme-li stranou nejrůznější sedesvakantistická řešení, jejichž přijetí není po mém soudu v kompetenci laika, jsou zde na jedné straně ty početné skupiny a směry, které poslušnost chápou jako bezvýhradné přijetí a podřízení se všem projevům aktuálního magisteria, na druhé straně pak ti, kteří hledají různé „výmluvy“ ospravedlňující přinejmenším rezervovanost vůči určitým jeho úkonům. Přitom poslušnost papeži zaručuje jednotu Církve, která je manifestací jejího vedení Božím Duchem. Proto rozhodně nejde o malichernou otázku. Zkusme k ní tedy učinit několik poznámek.

Poslušnost papeži vyplývá z lásky ke Kristu, jehož božská autorita jako jediná vyžaduje bezvýhradnou poslušnost. S poznáním jeho vůle to ovšem není úplně jednoduché. Tu nám zprostředkovává Církev vedená nástupci apoštolů v jednotě s Petrem, v přirozených otázkách dále pak rozum, v osobní sféře případně také soukromá vnuknutí a zjevení. Za normálních okolností by mezi těmito zdroji měl být soulad. Pokud není, stala se někde chyba. Jestliže soukromá vnuknutí nebo zjevení neladí s rozumem nebo s „pokladem víry“ předávaným Církví, asi nebudou pravá. Pokud výsledky našeho rozumového snažení odporují pravdám zjeveným a Církví k věření předkládaným, pak je asi třeba se více poučit. Může ale nastat chyba na straně učení Církve? Církev učí s božskou autoritou, která jí byla svěřena jejím zakladatelem, je mystickým tělem Kristovým, tedy v jistém smyslu je Kristem. Nejvyšší pastýř viditelné Církve dostal navíc zvláštní dar, „neomylnost“ (infallibilitas) v otázkách víry a mravů při vedení Církve, tedy zvláštní podporu Ducha svatéhoxxxiii pro některé své úkony. Můžeme proto uzavřít, že magisterium (učitelský úřad) Církve nemůže selhat, jak říkají zastánci bezvýhradné poslušnosti? Zkusme vzít do úvahy hypotézu, že magisterium jako celek, jak bylo, je a bude, selhat nemůže, avšak jednotlivý pontifex maximus při jeho výkonu ano, stejně jako jednotlivý biskup nebo kněz, kterým jsme ostatně také zavázáni poslušností. A to bez ohledu na stupeň formální závaznosti magisteriálních úkonů. Lidská vůle totiž zůstává i pod působením nadpřirozené milosti svobodná, jak závazně učí Tridentský koncilxxxiv. Člověk proto může nabízenou milost nepřijmout a jít svou cestou, jak to učinili již první lidé. Z toho důvodu si nelze představovat ani „neomylného“ papeže jako někoho, koho Bůh vždy nějak „donutí“ k rozhodnutí, které přinejmenším Církvi neuškodí. Také papežova vůle zůstává pod působením milosti svobodná, může tedy jednat v rozporu s Boží vůlí a ke škodě Církve. Není zřejmé, proč by se tento obecně platný vztah mezi milostí a svobodnou vůlí neměl týkat papeže učícího „ex cathedra“. Spíše bychom řekli, že Stvořitel neučinil člověka svobodného proto, aby mu pak pro určitá rozhodnutí svobodu odnímal. Na druhou stranu se lze jistě spolehnout, že si Boží vůle nakonec vždy najde cestu k prosazení a nápravě, neboť dosažení cílů stanovených Prozřetelností není závislé na lidské poslušnosti nebo neposlušnosti.

Z hlediska poslušnosti Magisteriu je též vhodné připomenout, co jsme již uvedli výše. Autorita je hierarchicky uspořádána, v nejvyšší míře náleží Bohu, od něhož se veškerá autorita odvozuje, ostatním instancím je propůjčena, a to v určitém rozsahu a pro určitý obor. Z hlediska církevního práva, které zavazuje každého katolického křesťana, má papež nejvyšší a plnou autoritu, jež není ničím omezenaxxxv, podobně jako ve sféře světského práva má nejvyšší a plnou autoritu zákonodárce. Současně je však třeba vidět, že právo není zcela autonomní systém, ale je nástrojem regulace společnosti k zajištění spravedlnosti, přičemž tato spravedlnost právu předchází a přesahuje je. Není v něm tedy vyčerpávajícím způsobem obsažena, protože kdyby tomu tak bylo, nebylo by možné formulovat nové právní normy. Podobně v Církvi právo zajišťuje spravedlivé podmínky pro uchování, žití a předávání víry. Z tohoto širšího hlediska, přesahujícího právní pohled, je i autorita papeže omezená, přesněji řečeno vymezená pro určitý účel. Tento účel vidíme naznačený v Kristových slovech k Petrovi, aby utvrzoval bratry ve víře a aby pásl jeho beránky. A to ne tak, jak chce Petr, ale jak chce Pán. Jeho úkolem tedy není například opravovat výkladem Kristova slova, jak je zachovali svatopisci, „protože tehdy nikdo neměl diktafon“, měnit „poklad víry“, jak ho Církev vždy vykládala, protože zastaral, nebo zavádět nové náboženství orientované na člověka, jeho potřeby a svrchovaná práva, protože dnes už jsme vyrostli z divošského věku a stali se opravdovými humanisty. Tím by se totiž postavil mimo svůj úřad.xxxvi

Jestliže tedy vždy existuje možnost, aby člověk, a člověk je i papež, odporoval nadpřirozené Boží milosti, například daru „infallibility“, a zároveň existují závazné věroučné obsahy, které nejsou podřízeny pod kompetenci nejvyššího pontifika v tom smyslu, že by mohl měnit jejich obsah nebo význam („poklad víry“), nezbývá než uznat, že i v případě poslušnosti katolíka vůči papeži může nastat situace, kterou právo zná pod pojmem „epikeia“.

Co z tohoto možná pro někoho skandálního závěru vyplývá pro pěstování ctnosti poslušnosti? Znamená to, že má člověk vždy kontrolovat pokyny autority a rozhodovat se, zda je vhodné poslechnout či nikoliv? Neobrátili bychom tím autoritu naruby?xxxvii Nestali bychom se všichni luterányxxxviii? Nehrajeme si se sirkami ve stohu slámy?

Obecnou zásadou je, že katolík má vždy usilovat o jednotu Církvexxxix a prokazovat poslušnost řádně ustanovené autoritě, neboť obé je vůle Páně. Nelze však zcela vyloučit situaci, kdy autorita zjevně překračuje svou kompetenci. Boží vůle se totiž vyjevuje také ve slovech „zajisté příklad dal jsem vám“, „nebesa i země pominou, má slova však nepominou“, „učte je zachovávat všechno, co jsem vám přikázal...“ a na dalších místech, která ukazují na neměnnost a definitivnost Zjevení. Tato místa nás učí rozumět, že katolické křesťanství jako zjevené náboženství spočívá na základě, jež nám byl odevzdán Pánem a jeho apoštoly, a který právě jako „zjevený“ není člověku disponibilní ve smyslu, že by bylo možné měnit jeho obsah, usměrňovat jeho interpretaci podle dobových preferencí a podobně.xl Tento neměnný základ tvoří identitu katolického křesťanství a vymezuje prostor pro jeho možné interpretace. Pokud by tedy nastala ta neblahá situace, kdy by náš rozum došel k závěru, že je aktuální magisterium v rozporu, ať už z jakkoliv sofistikovaného důvodu, se slovy Písma, články víry nebo pravdami Církví vždy předkládanými k věření, je třeba se nejprve snažit v dané otázce co nejlépe poučit, protože takový rozpor je nejspíše zapříčiněn omylem na naší straně. Pokud je náš omyl s morální jistotou vyloučen, a jedná se tedy o zjevný objektivní rozpor, měly by tuto situaci řešit příslušné orgány církve. Pokud není naděje ani na včasnou korekci ze strany řádné autority, nezbývá než se vyhnout uplatňování těch pokynů církevní autority, které se jeví jako odporující božské a katolické víře.xli Vždy je při tom třeba se varovat „podněcování vzpoury, odpadlictví, pohoršení a nejednoty“, nakolik jen je to možné.

To, co jsme uvedli, však neznamená, že je svědomí jednotlivce, jeho subjektivitou zatížená úvaha nebo dokonce jen názor postaven výše než autorita Církve. Spíše mluvíme o případech, kdy se svědomí jednotlivce ocitá před volbou řídit se jednou nebo jinou částí magisteria Církve, například buď trvalým učením, nebo aktem aktuálního magisteria, který se jeví být s ním v rozporu. Nejde tedy o svévoli, i když je pravdou, že v určitém smyslu se zde lidský jedinec se svým rozumem, jejž nelze přeceňovat, stává poslední instancí. Podobně je však poslední instancí v momentě, kdy uslyší Boží volání, kdy odpovídá „ano“ nebo „ne“ Kristu, nabídce spasitelné víry, mimořádnému působení Boží milosti. Bůh tuto autonomii rozumu a vůle, které člověku daroval, vždy respektuje. Rozhodnutí ovšem mají své následky a ten, kdo se domnívá, že spatřuje v učení, které je mu předkládáno, rozpor ve výše uvedeném smyslu, si musí být vědom nesmírné závažnosti samostatného rozhodnutí v takové věci a následků, které by měl být připraven nést jako cenu, kterou musí zaplatit. Tuto „výjimku svědomí“ lze proto rozumně uplatnit jen ve zcela zjevných a závažných případech a s vědomím odpovědnosti za riziko, do kterého takové rozhodnutí staví toho, kdo se ho dopustí.

Tuto bolestnou volbu však nelze bez rizika obejít ani jejím odmítnutím ve prospěch názoru většiny nebo názoru autority bez dostatečných vlastních důvodů. Takové „strkání hlavy do písku“, například pod záminkou poslušnosti, se v danou chvíli zdá pohodlné, jeho skutečný význam ale ukáže nejpozději konečná mravní bilance tvora, který byl ve své přirozenosti ustaven jako bytost nadaná rozumem a svobodnou vůlí.

Nezabiješ

„Nezabiješ“xlii.

V biblické zprávě o stvoření člověka čteme: „I vytvořil Hospodin Bůh člověka, prach ze země, a vdechl mu v chřípí dech života. Tak se stal člověk živým tvorem.“xliii Člověk dostává život přímým Božím zásahem, vyjádřeným obrazem „vdechnutí života“. Také ostatní živočiši v sobě mají „dech života“xliv, jejich stvoření však není líčeno jako zcela bezprostřední: „I řekl Bůh: Vydej země rozmanité druhy živočichů, ...“.xlv Především však člověka charakterizuje specifický vztah k Bohu: „Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby.“xlvi Člověk se má tedy ve své duchovní složce „podobat“ Bohu, který je duch, a být jeho „obrazem“. Proto je mu ostatní tvorstvo podrobeno.xlvii Slovesa „podmanit si“ a „panovat“ v tomto místě vyjadřují především kněžskou funkci Adama, ne ještě jako vykonavatele oběti, ale jako toho, kdo chrání, potvrzuje a uplatňuje řád stvoření.xlviii Teprve později je tvorstvo určeno lidem také za pokrm.xlix Z tohoto zvláštního postavení člověka mezi Bohem a stvořením a jeho zvláštního charakteru (obraz, podoba) lze odvodit Boží suverénní nárok na lidský život. Stvořitel je samozřejmě absolutním vládcem všeho, co je, nejen člověka, ale člověku plynou z jeho postavení a zvláštního charakteru určitá práva. Život druhého člověka však pod jeho pravomoc nespadá:

„Kdo prolije krev člověka, toho krev bude člověkem prolita, neboť člověka Bůh učinil, aby byl obrazem Božím.“l

V Novém zákoně je toto přikázání potvrzeno například opět v rozhovoru s bohatým mládencem. Na otázku „co mám dělat, abych měl podíl na věčném životě“ odpovídá Pán Ježíš Kristus vyjmenováním přikázání „druhé desky“ včetně „nezabiješ“li. Podobně apoštol sv. Pavel na místech, kde z dnešního hlediska zcela „nemilosrdně“ vypočítává ty, kteří se svým jednáním protiví Bohu a jsou „hodni smrti“, zahrnuje do těchto výčtů také přestupníky tohoto přikázání.lii

Co jsme výše uvedli, může být chápáno jako částečný základ pro biblicko-teologické zdůvodnění přikázání „nezabiješ“. V přirozené rovině, tedy v oblasti toho, co je dostupné rozumu, nikoliv známé jen ze zjevení, může být toto přikázání chápáno jako konkretizace přikázání „milovat bližního jako sebe“ ve vztahu k životu, a také jako určitá specifikace zlatého pravidla „Jak chceš, aby ti druzí činili, tak čiň ty jim“. Přirozeným cílem člověka je jeho dobroliii, které spočívá v aktualizaci jeho přirozených potencialit, naplnění jeho života. Tento člověk si však nemůže bezrozporně nárokovat to, co by druhému člověku upíral.

Výjimku z tohoto pravidla představuje právo na sebeobranu včetně obrany blízkých, trest smrti, pokud splňuje požadavky spravedlnosti, a spravedlivá válka jako rozvinutí práva na sebeobranu.

Pod přikázání „nezabiješ“ spadá řada horkých témat; kromě již naznačených (přiměřenost sebeobrany, dovolenost trestu smrti, podmínky, za kterých lze válku označit za spravedlivou), jsou to dále například právo na život a s tím spojená témata umělých abortůliv a tzv. eutanázie (utracení člověka), etické otázky týkající se zdraví, sebepoškozování, sebevražda, tzv. mozková smrt a odebírání orgánů, genocidium, násilí, pěstování nenávisti, ale také pohoršení atd. Každé z těchto témat by si zasloužilo samostatnou úvahu, pro kterou zde však není místo.

Krátký exkurz dějepravný: blahoslavený Podiven a milosrdenství bez spravedlnosti

O svatých dnes slyšíme poměrně zřídka. Ještě tak se nám dostane informace, že ten nebo onen člověk byl svatořečen, a to většinou podobným způsobem, jako se informuje o udílení státních vyznamenání nebo o oslavách celebrit. O svatých se většinou nekáže. A není divu, vždyť jejich chování často vzbuzuje rozpaky (askeze, sebemrskačství…), jejich zbožnost je „středověká“ (bázeň před Bohem, pokání…), jejich víra dětsky prostá, zkrátka nic pro dnešního „dospělého křesťana“, který si je vědom své lidské důstojnosti a lidských práv a který odvrhl znetvořené obrazy omezujícího, represivního a trestajícího Boha, protože již ví, že Bůh je čiré milosrdenství a všem se vším pomáhající láskalv.

Podiven, věrný druh sv. Václava, však není pouze „vymlčován“ - jeho památka je aktivně potlačována. Vždyť jde o skandální postavu. Tento člověk byl podle Kristiána správce Václavova dvora, který nad rámec povinností majordoma učil služebnictvo „zpívati nebo psáti“ žalmy a znát liturgii, byl štědrým rozdělovatelem almužen a „Všecky jako své syny miluje, ode všech jako otec byl ctěn“.lvi Jenže ouvej, tento Václavův nejmilejší služebník uprchl po vraždě knížete do exilu, po svém návratu vyhledal hlavního vraha Václavova a nalezna ho v lázni, usmrtil ho. Brzy potom byl Boleslavovými zbrojnoši chycen a oběšen. Zdá se opravdu nekřesťanské, až se člověk stydí, že mohli naši předci považovat vraha za blahoslaveného a věřit, že ho Bůh oslavil zázraky.

Jenže, je tomu opravdu tak? Hřešil Podiven proti přikázání „nezabiješ“? Zkusme přihlédnout k dobovým souvislostem. Aniž bychom chtěli následovat postmoderní myslitele, pro které se pravda ustavuje v kontextu dějinné situace na základě společenského konsenzu, zdá se, že v tomto případě může právě v dějinném kontextu spočívat klíč k porozumění tomuto „kontroverznímu“ příběhu. Jde o kontext soužití a soupeření všeho, co přineslo křesťanství, s uspořádáním předkřesťanské společnosti. Historik a kněz Ivan Medek tento konflikt přesně vystihuje:

„Tento boj nebyl nijak snadný, protože pohanství nebylo jen náboženstvím, ale také zároveň právním řádem. Tedy křesťanství neznamenalo jen výměnu starých bohů a model a jejich žreců za křesťanského Boha a jeho kněze, ale znamenalo úplně jiný řád mravní i právní, společenský i hospodářský. Přeměna starého pohanského řádu v řád křesťanský patřila k základním problémům doby Václavovy.“lvii

Stručně řečeno, s křesťanstvím postupně přichází také křesťanský stát a křesťanská kultura. Souběh nového a starého řádu je podhoubím, z něhož vyrůstají konflikty 10. století a který skrytě doutná ještě dlouho potom. Pod tímto zorným úhlem se jeví střet Drahomíry s Ludmilou nejen jako spor o politickou orientaci buď na tradiční Bavorsko, nebo na vycházející hvězdu Saska, ale také jako spor mezi pojetím kmenového státu jako souboru menších rodových celků, vedených relativně nezávislými knížaty, s ideou centralizovaného státu spravovaného jedním trvale vládnoucím knížetem. Skutečnost, že „mužové čeští“ (tj. český sněm) svěřili po smrti knížete jeho syny Václava a Boleslava do výchovy Ludmile, uvyklé na model vlády, v níž je vládce spíše zmocněncem sněmu, jak tomu bylo ještě za časů Bořivojelviii, a nikoliv jejich matce Drahomíře, ukazuje na jejich snahu brzdit růst nebo dokonce oponovat stále posilující centrální moci, která připadla Drahomíře jako vdově po vládnoucím knížeti. Také pozdější Václavovo zaujetí křesťanstvím, i jeho spojenectví se saským králem Jindřichem Ptáčníkem, který vykazoval podobné „mnišské“ (dnes by se řeklo fundamentalistické) tendence, se muselo „mužům českým“ jevit jako ohrožení, ne-li přímo narušení „míru“, jak ho chápali staří Slované, tedy řádu světa i společnosti – v jeho dosavadním pojetí. Proto „mužové čeští“ „povstali proti pánu svému Václavovi“ a „namluvili Boleslavovi řkouce: Bratr Václav chce tě zabíti, uradiv se s matkou a se svými muži“lix, a tak připravili situaci pro konflikt mezi bratry, který vyústil v zabití Václava Boleslavovými lidmi (nikoliv Boleslavem).lx

V Boleslavovi se však krutě přepočítali. Zdá se, že si vzal z těchto dramatických událostí poučení a pochopil závažnost krize spočívající ve střetávání dvou modelů státu, které vedlo již ke dvěma vraždám. Nejenže využil oslabení Saska po smrti Jindřicha I., ale také směle pokračoval v politické linii své matky i bratra Václava. Byl to on, kdo přistoupil k rozhodujícímu centralizačnímu kroku: vyvrátil hradiska českých knížat s jejich pohanskými obětišti, místo nich vystavěl knížecí hrady a kostely a spolu s hradskou správou uvalil na Čechy do té doby nevídané zlo – daně. Tak vytvořil podmínky pro trvalou a silnou centrální vládu.

Z pohledu střetávání dvou koncepcí státu se možná jeví jinak také příběh Podivenův. Ten po návratu z exilu našel vrahy svého pána na svých místech nepotrestané a těšící se blahobytu, zatímco se sám musel skrývat. Zřejmě došel k závěru, že nový model státu, v našich očích jediný oprávněný k uvalení trestu smrti, je v rukou lidí nehodných nebo že dokonce selhal, a proto využil starý právní institut, známý od nepaměti v mnoha kulturách, totiž rodové msty. Že byl tento způsob výkonu spravedlnosti, upravený také ve Starém zákoně, v Čechách v té době stále znám, vyplývá ze zmínek svatováclavských legend, například z poznámky, že spolu s Václavovými lidmi byly povražděny také jejich děti. Pravděpodobně právě ze strachu z krevní msty. Námitka, že Podiven nebyl k rodové mstě oprávněn, neboť nebyl členem rodiny svého pána, neobstojí, protože sloužící byli po většinu známé historie považováni za součást rodiny.lxi

Lze se však domnívat, že i po tomto vysvětlení se modernímu křesťanu bude Podiven zdát opravdu podivný. Souvisí to se ztrátou smyslu pro retributivní spravedlnost a s vnímáním milosrdenství a spravedlnosti jako protikladů, které se dnes stalo běžným. Ovšem kdyby věta z mešní preface „Neboť tvá dobrota člověka stvořila, spravedlnost odsoudila a tvé milosrdenství vykoupilo...“ popisovala protichůdné procesy, nemohla by je přivlastňovat bezrozpornému Bohu. Jinak řečeno, pokud by cílem spravedlnosti mělo být odsouzení, nikoliv nezbytná restituce řádu, jak by vedle „Blahoslavení milosrdní...“ mohlo stát „Blahoslavení, kdo lační a žízní po spravedlnosti, neboť oni budou nasyceni.“lxii? A jaký by potom byl důvod Kristovy oběti?

Zdá se být zjevné, že v této otázce opět narážíme na zúžení křesťanství na lásku bez pravdy, milosrdenství bez spravedlnosti a odpuštění bez pokání, tedy na iluzi, v níž můžeme vidět produkt opačného historického procesu, než jaký v desátém století konstituoval náš stát.

Nesesmilníš, resp. nezcizoložíš

„Nesesmilníš“lxiii.

U Matoušelxiv čteme o tom, jak k Pánu Ježíši Kristu přišli farizeové a ptali se ho na možnosti rozvodu. Pán jim odpovídá:

„Nečetli jste, že Stvořitel od počátku ‚muže a ženu učinil je‘? A řekl: ‚Proto opustí muž otce i matku a připojí se k své manželce, a budou ti dva jedno tělolxv;‘ takže již nejsou dva, ale jeden. A proto co Bůh spojil, člověk nerozlučuj!“

Spasitel tedy odkazuje k Božímu záměru, aby člověk žil ve výlučném a nerozlučitelném životním spojení tvořeném jedním mužem a jednou ženou. Tomuto společenství Hospodin svěřuje schopnost plodit potomstvo: „A Bůh jim požehnal a řekl jim: „Ploďte a množte se a naplňte zemi…“.lxvi Důvodem přikázání je tedy v první řadě ochrana manželství a rodiny.

Plodivá síla byla i v okolních starověkých kulturách vnímána jako něco božského, proto se stávala předmětem náboženství a s tím i manipulace, která je falešným náboženstvím povětšinou vlastní (jde o ovlivňování okultních sil tak, aby bylo dosaženo cíle, který si stanovil člověk sám nebo který u něho někdo objednal). V kultech Baala byla plodivá síla, od níž se očekávalo požehnání doma i na poli, vyvolávána napodobivou magií, která zahrnovala orgie. Vedle lidských obětí a podobných ohavností bylo právě toto důvodem zavržení národů Kenaanu jako klatých.

Oproti tomu Izrael ví, že život daruje Hospodin. Sexualita má být ve službě plodnosti, která je „obrazem“ nekonečné plodnosti Boží. Svěřena v omezeném rozsahu lidskému tvoru má zůstat podřízena tomuto záměru Tvůrce, sloužit účelu, pro který byla dána. To bylo od dob Abrahama symbolizováno obřízkou. Silný sexuální pud má být „obřezán“, začleněn do celku lidského bytí a podřízen jeho cíli, který mu Bůh určil, podřízen Hospodinu. Proto je také každé nezřízené užití sexuality protibožské, je porušením abrahamovské úmluvylxvii a porušením přikázání „nesesmilníš“ v jeho širším významu.

Přikázání je spjato s řadou známých míst Písma sv. a s mnoha jeho významnými postavami a příběhy. Jistě si každý vzpomene na vyprávění o zničení Sodomylxviii, které bylo trestem za rozbujení „sodomského hříchu“, nikoliv jen za nepohostinnost. Již méně známý je hrůzostrašný příběh trestné výpravy Izraelitů proti Benjamínovcům, jednomu z dvanácti izraelských kmenů, který propadl zvrácené sexualitě, a to právě v souvislosti se zvráceným kultem, který přejal od domorodého obyvatelstva.lxix Budeme-li ještě pokračovat v biblických příkladech, připomeňme, že nemanželský vztah je příčinou pádu legendárního siláka Samsonalxx. Nezřízená touha po ženě bližního leží u kořene rozvratu Davidovy a Šalomounovy říše. Tento kořen vidí Bible v Davidově hříchu, který spáchal tím, že nechal zahubit Urijáše Chetejského, aby si vzal jeho ženu Bat-šebu. Proto mu prorok Nátan sděluje Hospodinovo slovo: „Nyní se už nikdy nevyhne meč tvému domu, protože jsi mnou pohrdl a vzal jsi Chetejci Urijášovi ženu, aby ti byla manželkou.“lxxi Záhy přichází první nápor tohoto meče ve spiknutí Ašalóma, který vyžene svého otce Davida z Jeruzaléma a dočasně okupuje jeho trůn. I tento dílčí příběh má svůj vlastní počátek v porušení přikázání „nesesmilníš“, jehož se dopustil jiný Davidův syn, Amnón, na své sestře Támar.lxxii A tak bychom mohli pokračovat.

Ve Starém Zákoně je vztah Hospodina k jeho lidu, Izraeli, často přirovnáván k manželství. Z toho je zřejmé, jak vysoko hodnotí již Starý Zákon tuto přirozenou instituci, která ještě není svátostí. Jakoby v dialogu s Mojžíšovým zákonem povolenou praxí „rozlukového lístku“ vyzývá prorok Malachiáš: „...Střezte svého ducha, nikdo ať se nezachová věrolomně k ženě svého mládí. ‚Každý ať nenávidí rozvod, praví Hospodin, Bůh Izraele, ať na svém oděvu přikryje násilí, praví Hospodin zástupů.‘ Střezte tedy svého ducha, nejednejte věrolomně!“lxxiii

V Novém Zákoně je přikázání, tak jako některá další, připomenuto a potvrzeno v již dvakrát citované rozmluvě Pána s bohatým mladíkemlxxiv. Hříchy smilstva, cizoložství i sodomie a pederastrie jsou zmíněny na místech, kde apoštol sv. Pavel vypočítává, co se protiví Boží vůli. „Což nevíte, že nespravedliví nebudou mít účast v Božím království? Nemylte se: Ani smilníci, ani modláři, ani cizoložníci, ani nemravní, ani zvrácení, ani zloději, ani lakomci, opilci, utrhači, lupiči nebudou mít účast v Božím království.“lxxv Výslovně se sodomií, neboli praktikovanou homosexualitou, Pavel zabývá v Listu Římanům.lxxvi Z hlediska sexuální etiky je zvlášť významný závěr 6. kapitoly 1 Listu do Korintu:

„Varujte se smilstva! Žádný jiný hřích, kterého by se člověk dopustil, netýká se jeho těla; kdo se však dopouští smilstva, hřeší proti vlastnímu tělu. Či snad nevíte, že vaše tělo je chrámem Ducha svatého, který ve vás přebývá a jejž máte od Boha? Nepatříte sami sobě! Bylo za vás zaplaceno výkupné. Proto svým tělem oslavujte Boha.“lxxvii

Východiskem pro tuto Pavlovu „teologii těla“ je porozumění manželství jako uskutečňování celkovélxxviii jednoty dvou lidí k tomu Bohem určených: „Nevíte, že vaše těla jsou údy Kristovými? Mám tedy z údů Kristových učinit údy nevěstky? Rozhodně ne! Což nevíte, že kdo se oddá nevěstce, je s ní jedno tělo? Je přece řečeno ‚budou ti dva jedno tělo‘.“lxxix Tato Pavlova úvaha se nápadně shoduje s tím, jak vysvětluje manželství sám Spasitel, ačkoliv Pavel nepatřil k učedníkům, kteří ho slyšeli učit. Tato Pánova slova o manželství a jeho nerozlučitelnosti, jež odkazují k vyprávění o stvoření člověka, jsme si připomněli na začátku povídání o přikázání „nesesmilníš“. Kromě nich k novozákonním zdrojům teologie manželství bezpochyby patří vyprávění o svatbě v Káni Galilejské.lxxx K tématu manželské jednoty se ještě vrátíme.

Z hlediska přirozené mravnosti, tedy mravnosti odvozované od skutečností dostupných lidskému rozumu bez zohlednění specifických obsahů Zjevení, lze vyjít z evidence, že pohlavní orgány jsou určeny k plození. Jejich jiné užití je tedy zpronevěrou tomuto jejich cíli, který je součástí potencialit, jejichž naplnění představuje ve svém celku dobro člověkalxxxi. Ne proto, že by nebylo mravné použít tělesné orgány k náhradnímu nebo vedlejšímu účelu, to je jistě možné. Například člověk, který má chromé nohy, se může pohybovat s využitím síly rukou, jimiž pohání kola invalidního vozíku, aniž bychom tvrdili, že jedná protipřirozeně. Jestliže však jiné užití brání nebo poškozuje schopnost dosahovat určeného cíle, případně tento cíl dokonce destruuje, pak se právě jedná o zneužití. V případě sexuality jde o jednání, které je v rozporu s přikázáním „nesesmilníš“ v jeho širším významu.

Dnešní většinová společnost převážně inklinuje k představě, že přikázání, a to nejen „nesesmilníš“, jsou spíše omezením lidské svobody, že omezují člověka v dosahování dober, lidově řečeno, brání mu „užít si života“. Vždyť zakázané ovoce chutná nejlépe. Z tohoto důvodu je významné si povšimnout, že každé takovéto „zakázané“ jednání představuje ve skutečnosti dezintegraci lidské osoby s ohledem na její poslední cíl (naplnění dobra člověka), protože určitá složka, přání, potřeba, jinak přirozeně náležející k lidské osobě, jsou vytrhovány z kontextu této plné lidské existence, odňaty tomuto vyššímu účelu a ve svém osamostatnění znemožňují nebo poškozují jeho dosažení. Ve skutečnosti tak hřích přirozeně vede do neštěstí, jestliže štěstí chápeme jako dosažení celkového dobra člověka, protože jej hříšné aktivity nahrazují nějakým parciálním a původně prostředečným dobrem, jež za sebou vláčí trosky člověka jako své hořké plody. Stručně naznačeno, například cizoložství je na jednu stranu prolomením svazku věrnosti, proto je rozporné na něm budovat svazek věrnosti. Na druhou stranu nevytváří vhodné podmínky pro přijetí a výchovu dětí; takovéto podmínky vytváří pouze trvalý manželský svazek. Tyto podmínky nevytváří ani konkubinát. Prostituce představuje brutální zneužití sexuality a porušení důstojnosti člověkalxxxii. Masturbace zaměřuje člověka na jeho vlastní potěšení a poškozuje jeho schopnost začlenit sexualitu do plně lidského vztahu. Antikoncepce odděluje pohlavní akt od plození, a tak ho deformuje v „sobectví ve dvou“. Praktikovaná homosexualita začleňuje pohlavní pud do vztahu dvou osob, protože však těmto osobám chybí přirozená disposice ke vzájemné komplementaritě, zůstává sexualita, přesněji řečeno sexuální fantazie, základním pojítkem těchto osob. V ostatních oblastech tyto osoby nedocházejí skutečného naplnění ani uspokojení, čímž jsou zpravidla puzeny ke stále větším zvrácenostem. Podobně je tomu i v ostatních případech spadajících pod toto přikázání.

S přikázáním „Nesesmilníš“ jsou svázána mnohá závažná témata, často nabývající v současnosti mimořádné důležitosti, jako je téma manželské věrnosti a manželství vůbec, simultánní bigamie a znovu civilně sezdaných, antikoncepce, prostituce, homosexuality, masturbace a jiných sexuálních perverzit, a další. Každé z nich by si zasloužilo samostatný rozbor a soustavné pojednání, na které však zde není místo.

Exkurz o nerozlučitelnosti svátostného manželství: „mimo případ smilstva“

Na začátku povídání o přikázání „nesesmilníš“ jsme citovali výrok Pána Ježíše Krista, vrcholící dramatickými slovy: „...již nejsou dva, ale jeden. A proto co Bůh spojil, člověk nerozlučuj!“. Jak jsme se zmínili již výše, není nerozlučitelnost manželství zcela cizí ani Starému zákonu. Ostatně, vždyť se na něj Pán odvolává. Z „pastoračních důvodů“ však Mojžíšův zákon připouštěl i mírnější praxilxxxiii. V Novém Zákoně je nerozlučitelnost manželství výslovně ustavena několika Ježíšovými výroky.lxxxiv Toto učení potvrzuje i sv. Pavel:

„Těm, kteří žijí v manželství, přikazuji – ne já, ale Pán – aby žena od muže neodcházela. A když už odejde, ať zůstane neprovdána nebo se s mužem smíří; a muž ať ženu neopouští.“lxxxv

Jak je vidět, Pavel zdůrazňuje, že jde o ustanovení božského práva, nikoliv církevního. Za těchto okolností může být těžko pochyb o tom, že jde o autentické Kristovo učení. A jako takové nemůže být změněno. Zdá se ale, že se na obou místech u Matouše vyskytuje jakási výjimka z této božským právem ustavené nerozlučitelnosti:

„Já však vám pravím, že každý, kdo propouští svou manželku, mimo případ smilstva, uvádí ji do cizoložství; a kdo by se s propuštěnou oženil, cizoloží.“
„Pravím vám, kdo propustí svou manželku z jiného důvodu než pro smilstvo a vezme si jinou, cizoloží.“lxxxvi

Slova „mimo případ smilstva“, vyvolávají otázky. Je-li smilstvem míněno cizoložství, proč by tento těžký hřích měl mít za následek zánik manželství, kdežto například u vraždy nenarozeného dítěte by tomu tak nebylo? Je vražda méně odporná? Můžeme odpovědět, že cizoložství směřuje přímo proti jednotě manželů a dotýká se i plodnosti, která je jeho přirozeným účelem. Jenže jsou tu i jiné „ohavnosti“, například modloslužba nebo apostaze. Ty jistě zvláštní jednotu osob, jakou je svátostné manželství, zasahují hodně hluboko. Vždyť apoštol sv. Pavel dovoluje křesťanu, jejž manželka opustila, protože se stal křesťanem (a naopak), znovu se oženit (vdát).lxxxvii Přesto Pán jmenuje právě jen smilstvo.

Tato otázka vyvolávala mnohé úvahy a kontroverze. V pravoslavných církvích, které jsou z příčiny svého cézaropapismu více pod vlivem světského práva, se ustálilo přijetí cizoložství jako důvodu k rozvodu, kdežto katolická církev trvala ve svém učení od nejstarších dob až do našich časů na absolutní nerozlučitelnosti, i když v historii můžeme pochopitelně nalézt nejpodivnější excesy.

Jedno z možných vysvětlení Matoušovy „výjimky“, které se sporadicky objevovalo již dříve, zpracoval přesvědčivým způsobem chicagský jezuita Paul Mankowskilxxxviii, který dokládá, že řecký výraz pro „smilstvo“ použitý v originálním řeckém textu - „πορνεία“ (porneia), stejně jako ekvivalentní hebrejský výraz „zǝnût“, byl v době okolo počátku našeho letopočtu používán nejen pro cizoložství nebo nezřízenou žádostivost, ale také jako specifický výraz pro incest a polygamii, jež byly u pohanů dovolené, u židů a křesťanů však nikoliv. V tomto smyslu, tedy jako označení pro incest, je pojem použit například v prvním listě Korinťanůmlxxxix. Zvlášť významné je pro nás použití tohoto pojmu v závěrech prvního apoštolského sněmu v Jeruzalémě, jak o něm referují Skutky apoštolů. Ten křesťanům z pohanů vzkazuje: „Zdržujte se všeho, co bylo obětováno modlám, také krve, pak masa zvířat, která nebyla zbavena krve, a konečně smilstva [πορνείας]. Jestliže se toho všeho vyvarujete, budete jednat správně.“xc Přitom první tři normy směřují k vyloučení spojení s modloslužbou a magií, byť nepřímého nebo neúmyslného, mají tedy rituální charakter. Čtvrtý pokyn se může jevit jako mravní zásada přirozeného zákona, pokud je chápán jako zákaz cizoložství. To by ale znamenalo, že z Dekalogu podle apoštolů platí pro křesťany z pohanství pouze přikázání „nezcizoložíš“. Takový výklad by byl zjevně absurdní, proto výraz „porneia“ musí mít na tomto místě jiný význam, a tím je právě zákaz svazků mezi příbuznými, který byl také chápán jako rituální příkaz, protože jeho biologické zdůvodnění nebylo známé. Apoštolové tedy navazují na 17. a 18. kapitolu knihy Leviticus, kde jsou tyto rituální zákazy uloženy.

Vedle těchto důvodů je dále potřebné konfrontovat domnělou výjimku „mimo případ smilstva“ s Pánovým učením o odpuštění. Na Petrův dotaz „Pane, kolikrát mám odpustit svému bratru, když proti mně zhřeší? Snad až sedmkrát?“ Pán odpovídá: „Pravím ti, ne sedmkrát, ale až sedmdesátkrát sedmkrát.“xci, jinak řečeno pokaždé. Na jiném místě dává Pán pravidla pro „bratrské napomínání“ hříšníka, která mají vést k jeho obrácení.xcii A ještě připomeňme, že když Petr vyzná „Ty jsi Mesiáš, Syn živého Boha!“ odpovídá mu Pán „…co rozvážeš na zemi, bude rozvázáno na nebi“xciii. Podobně po svém vzkříšení Pán apoštolům říká: „Přijměte Ducha svatého. Komu odpustíte hříchy, tomu jsou odpuštěny, komu je neodpustíte, tomu odpuštěny nejsou.“xciv.

Z toho, co jsme uvedli, vyplývá, že Boží vůlí pro hříšníka je pokání, a pro ty, kterým ublížil, aby mu odpustili. Za účelem odpuštění hříchů Pán ustanovuje svátost pokání. Pokud by se tedy Matoušova „výjimka“ vztahovala na cizoložství, byla by nejen výjimkou z nerozlučitelnosti manželství, ale také výjimkou z postupů a pravidel, jaká Pán ustanovil pro odpouštění hříchů a sanaci jejich následků. Proč by vše ostatní mohlo být odpuštěno, ale cizoložství ne? Proč by právě zde Písmo neupřednostnilo nebo alespoň nezmínilo možnost kající restituce manželské jednoty? I proto můžeme předpokládat, že výraz „smilstvo“ je také v případě „výjimek“ použit pro označení incestního svazku.

Všechny výše uvedené důvody nás vedou k závěru, že Matoušovy „výjimky“ z nerozlučitelnosti manželství ve skutečnosti nejsou výjimky, nýbrž jde o vyloučení těch vztahů, které v tehdejším pohanském prostředí nebyly neobvyklé, jež však skutečným manželstvím nejsou a ani být nemohou.

Nepokradeš

„Nepokradeš“xcv.

„Hospodinova je země se vším, co je na ní, svět i ti, kdo na něm sídlí.“xcvi Na jiném místě v žalmech ale čteme: „Nebesa, ta patří Hospodinu, zemi dal však lidem.“xcvii Jak máme chápat tento rozpor? K vyjasnění situace opět nejlépe poslouží vyprávění o počátcích stvoření v knize Genesis, z něhož jsme již několikrát vycházeli. Vyprávění ilustruje skutečnost, že Bůh je původcem a absolutním vládcem všeho, co existuje. Toto jeho postavení je zcela bezprostřední a neomezené, srovnávat ho proto s právem vlastnickým je antropomorfismem, který slouží k přiblížení určitého aspektu vztahu Stvořitele ke stvoření lidskému pohledu. Lidské právo věc držet, požívat její plody a disponovat s ní, tedy právo vlastnické, je nicméně vzdáleným a nedokonalým odleskem, analogií tohoto absolutního Božího nároku na stvoření. Lidské právo vlastnit proto musí být chápáno jako relativní, podmínečné držení, vzhledem k tomu, že skutečným „vlastníkem“ je Hospodin.xcviii

Jak jsme již dříve uvedli, mezi viditelným stvořením má člověk zvláštní postavení Božího „obrazu“xcix, tedy někoho, kdo má zprostředkovávat Hospodinovo jméno tomuto stvoření a zároveň zastupovat stvoření před Hospodinem – podobně jako kněz, a zároveň kdo je ustanoven „správcem“ stvořeníc - podobně jako ten, komu je svěřena vláda:

“I řekl Bůh: ‚Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby. Ať lidé panují nad mořskými rybami a nad nebeským ptactvem, nad zvířaty a nad celou zemí i nad každým plazem plazícím se po zemi.‘ Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil. A Bůh jim požehnal a řekl jim: ‚Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte ji a panujte nad mořskými rybami, nad nebeským ptactvem, nade vším živým, co se na zemi hýbe.‘“ci

Na tomto základě můžeme konstatovat určité zvláštní právo člověka vůči tomu stvoření, které je postaveno níže než on, a z toho plynoucí povinnosti. Zde však ještě není rozlišeno, zda toto postavení lidí, ve kterém spatřujeme také možnost vlastnit, přináleží lidstvu jako celku, skupinám lidí (např. národům, rodům, rodinám...), nebo jednotlivým lidem. Personalitě člověka lépe odpovídá právo na individuální vlastnictví, jež ovšem nevylučuje, že některé věci, u kterých je to účelné, mohou být vlastněny společně. Naopak omezování práva na individuální vlastnictví ze strany společenské autority (nemluvíme o případech, kdy je toto omezení součástí zvolené duchovní cesty člověka) vede zpravidla k omezování možností přirozeného osobnostního rozvoje jednotlivých lidí a rodin a k celkovému úpadku společnosti.cii

Z pohledu Starého zákona je právo vlastnit postaveno pod ochranu Mojžíšova zákonaciii a vlastnictví pozemských statků je chápáno jako Boží požehnání. Kromě mnoha právních ustanovení Tóry se biblické pojetí vlastnictví výrazně odráží také v některých známých příbězích Starého zákona. Nechme stranou „Akánovu krádež“civ, jejímž nejvlastnějším motivem byla modloslužba; nelze však nepřipomenout jiné vyprávění, a sice o Nábotově vinici, kterou zatoužil koupit samařský král. Tento velmi aktuální příběh o zneužití politické moci a jeho strašlivém potrestání je totiž také příběhem o významu vlastnického práva, jež nesmí porušit ani mocný král Achab.cv

Vlastnictví a duchovní růst

Nový zákon institut individuálního vlastnictví předpokládá a potvrzuje, včetně zákazu jeho porušovánícvi. Opakovaně však varuje před chtivostí majetku a lpění na něm.cvii

„Nikdo nemůže sloužit dvěma pánům. Neboť jednoho bude nenávidět a druhého milovat, k jednomu se přidá a druhým pohrdne. Nemůžete sloužit Bohu i majetku. Proto vám pravím: Nemějte starost o svůj život, co budete jíst, ani o tělo, co budete mít na sebe. Což není život víc než pokrm a tělo víc než oděv?“cviii

Účelem vlastnictví je v prvé řadě sloužit zachování života a vytvářet podmínky pro jeho rozvoj. Jeho význam je tedy prostředečný (bonum utile), a proto vyžaduje stálou reflexi jeho aktuálního vztahu k cíli, jemuž má sloužit. „Hledejte především jeho království a spravedlnost, a všechno ostatní vám bude přidáno.“cix Lpění na majetku se naopak pro porušenou lidskou přirozenost snadno stává překážkou na cestě k Bohu.

„Snáze projde velbloud uchem jehly, než aby bohatý vešel do Božího království.“cx

Podobně jako u jiných hříchů, jde i v případě nezřízeného lpění na majetku o to, že je prostředečný cíl vytržen ze svého kontextu, kterým je celkové dobro člověka, a stává se cílem sám o sobě. V subjektivním pohledu si lze povšimnout, že v této situaci lidská osoba ztrácí se zřetele svůj poslední cíl a podřizuje se cíli prostředečnému, v daném případě majetku, jeho udržení, užívání a rozmnožení. To ovlivňuje konkrétní mravní volby, kde jsou ostatní kritéria subordinována tomuto prostředečnému cíli, kdežto vyšší cíle se ztrácejí ze zřetele. Tak je zužován prostor pro vnitřní svobodu, protože poslední cíl člověka je pro ni nutným opěrným bodem.cxi „Blahoslavení chudí v duchu, neboť jejich je nebeské království.“cxii

Vlastnictví a přirozený zákon

Výše jsme si stručně připomněli souvislosti přikázání „nepokradeš“ z pohledu Písma sv. Z hlediska filosofie přikázání vyplývá z přirozeného zákona, tedy z té části Božího zákona vloženého do stvoření, kterou můžeme poznat rozumem. Tento zákon můžeme vidět také jako Boží vůli, jež formuje řád stvoření. Nevyplývá však jenom z vnějších daností a vztahů, ale především z trvalých určení, která jsou každému jsoucnu vlastní a utvářejí jeho identitu. V případě člověka vyjadřuje tato určení pojem „přirozenost“. V ní jsou obsaženy sklony, jejichž rozvíjením člověk dosahuje štěstí, které spočívá v dosažení dobra. Co je pro něho dobro, je tak trvale determinováno potencialitami jeho přirozenosti.cxiii

K realizaci vydařeného života člověk potřebuje kooperaci s jinými lidmi, která je důvodem jeho společenskosti, a také přirozeným základem pro společenské instituce. Člověk ale také potřebuje určité hmotné prostředí a jisté záruky pro „sféry vlastní působnosti“ v tomto prostředí. Proto je z hlediska právní teorie vlastnické právo chápáno jako ochrana oprávněného očekávání. Toto oprávněné očekávání, že budeme moci disponovat s věcmi, které jsme si legitimně osvojili, pokračovat v díle, které jsme konali apod., předpokládá, že respektuji takové očekávání i u druhého člověka, neboť opak by byl rozporný. Tím je dáno vlastnictví jako vymezení oblasti oprávněného nároku určité osoby. Přikázání „nepokradeš“ proto můžeme vidět jako rozvinutí zlatého pravidla „jak chceš, aby ti druzí činili, tak čiň ty jim“ ve vztahu k vlastnictví a předpoklad realizace ctnosti spravedlnosti v tomto ohledu.

Vlastnictví vnějších dober můžeme považovat za jisté prodloužení lidské osoby do okolního světa v podobě těsných vazeb na tato dobra, které odpovídají jejím očekáváním a aspiracím. Tyto vazby jsou do určité míry podmínkou jejího rozvoje, neboť vyžadují zodpovědnou péči a racionální zacházení. Současně však jsou tato dobra v jistém smyslu pastí, pokud na sebe strhávají příliš pozornosti a stávají se cílem sama o sobě, na úkor rozvíjení vztahu k Bohu a bližním. Z toho důvodu vede duchovní cesta člověka ve stavu narušené přirozenosti přes utlumování žádostivosti, včetně nezřízeného lpění na majetku nebo touhy po něm, k uvolnění vazeb na tato přirozená dobra, které otvírá prostor svobody pro sledování vyšších dober, jež nejsou pro člověka tak bezprostředně zřejmá a samovolně přitažlivá a jejichž dosahování proto vyžaduje podstoupit namáhavou práci na integraci disharmonické přirozenosti. Cílem není popření nebo odmítnutí vazeb s viditelným světem, ale jejich začlenění do harmonického celku lidské osoby, jež přináší vnitřní svobodu vůči majetku a ostatním vnějším dobrům a umožňuje poučenou racionální volbu, a konečně, vytváří podmínky pro přijetí ničím nezasloužené a nezasloužitelné nadpřirozené Boží milosti.

„Neukládejte si poklady na zemi, kde je ničí mol a rez a kde je zloději vykopávají a kradou. Ukládejte si poklady v nebi, kde je neničí mol ani rez a kde je zloději nevykopávají a nekradou. Neboť kde je tvůj poklad, tam bude i tvé srdce.“cxiv

Také přikázání „nepokradeš“ je spojeno s celou řadou závažných témat, včetně těch, která v současnosti nabývají obzvláštního významu. Vedle samotného vlastnického práva a způsobů jeho porušení (krádež, podvod, lichva, vyděračství...), což je téma, které je samo o sobě zásadním teoretickým problémem, jsou to otázky, jako je distribuce dober ve společnosti, spravedlivá odměna, daně, chudoba, materialistické utopie (marxismus, neoliberalismus, vize Klause Schwabacxv), privatizace a restituce, vyvlastnění, inflace a mnohá další.

Exkurz o demokracii a penězích: Inflace

Z kázání některých církevních představitelů by se mohlo zdát, že zastupitelská demokracie je jakýsi nebem seslaný etalon politického uspořádání, nová archa úmluvy chráněná křídly cherubů v nejposvátnějším prostoru chrámu lidstva. Aristoteles i Platón však řadí demokracii k nejhorším formám vlády a podobný je pohled významných křesťanských teologů. Moderní zastupitelská demokracie s všeobecným, rovným a tajným hlasováním je finální produkt dlouhého vývoje, jehož hnací silou bylo, mimo jiné, vtahování stále širších mas do politiky. Rozšiřování volebního práva přinášelo politické zisky liberálně a levicově orientovaným hnutím a stranám, a tak stále méně majetní mohli nejenom volit, ale také být voleni. Zatímco v generálních stavech svolaných Ludvíkem XVI. byl třetí stav („lid“) zastoupen z velké části ještě místními aristokraty nebo oblíbenými duchovními (osobami de facto I. a II. stavu), následný vývoj politického uspořádání postupně odstraňuje všechna omezení až po úplné zrušení volebního cenzu. Na tom by nemuselo být ještě nic špatného, kdyby vzhledem k porušené lidské přirozenosti tento vývoj nepřinášel významná rizika. Nemajetnost politiků, spolu s jejich snadnou a nenásilnou vyměnitelností, která je chápána jako hlavní výhoda demokratického politického uspořádání, vedla k nebývalé kumulaci potřeby rychlé materiální saturace těchto politických zástupců a jejich blízkých, jak zcela realisticky varoval již Edmund Burkecxvi. Tato potřeba je činí extrémně náchylnými ke snahám o jejich ovládnutí ze strany mocných „zákulisních hráčů“. Proto můžeme předpokládat, že zavedením všeobecného rovného a přímého hlasovacího práva byl způsob správy věcí veřejných skutečně doveden k dokonalosti, jak říkají jeho zastánci, avšak v tom smyslu, že je poprvé v historii zcela oddělena sféra zásadních, zájmových a strategických rozhodnutí od politické odpovědnosti za jejich důsledky. Náročnou cestu politika nebo politického uskupení z politického suterénu k výšinám moci totiž financují ti, kteří disponují potřebnými zdroji, avšak pro veřejnost zůstávají většinou neviditelní. Politik je zavázán nepřímo svým voličům, přímo však těm, kteří financují jeho volební kampaň, a s jejichž zájmy a požadavky musí být jeho činnost v souladu. Jeho postavení je proto ve srovnání s historickými formami výkonu politické moci jednoznačně nejslabší. Jeho síla odpovídá podílu elektorátu, který ho volil, nikoliv významu území, které zastupuje. Přitom tuto jeho oporu lze ještě snadno „upravit“ za pomoci médií s vhodnou vlastnickou strukturou, případně využitím „kompromatu“. To jsou důvody, proč významná rozhodnutí mají původ v neviditelném pozadí politické scény, kdežto politickou odpovědnost nesou snadno vyměnitelné figury, představované masám jako jejich vůdci. Lapidárně řečeno, faktickou moc drží „sponzoři“, odpovědnost nese vyměnitelný politik.

Můžeme-li ještě pokračovat v této úvaze, lze se domnívat, že oddělení skutečné moci od politické odpovědnosti vytváří situaci mimořádné zranitelnosti státu nejen ze strany velkých korporací nebo jiných států, zvláště velmocí, ale i ze strany organizovaného zločinu, jehož korupční potenciál je jistě rovněž nemalý. Symbióza mezi státem a strukturami organizovaného zločinu tak přestává být výsadou Sicílie nebo Ukrajiny. Je-li tato hypotéza správná, pak se nelze divit různému „odklánění milionů“, předraženým nebo nesmyslným státním zakázkám, fiktivním firmám, podivným kampeličkám s účastí mocných a dalším bizarním jevům, na které občas poukáží i jinak ochočená média hlavního proudu. Co však zůstává poněkud stranou pozornosti, je pravděpodobný vztah tohoto zranitelného politického uspořádání k měnové oblasti.

Dnešní vnucené měny nemají vlastní adekvátní hodnotu, jak tomu bylo, když bývaly raženy z drahých kovů, a nejsou už takovouto hodnotou ani kryty. Tento novodobý úkaz nekrytých peněz, tedy peněz, které vyjadřují pouze důvěru jejich držitele v poctivost jejich emitenta, má zřejmě dalekosáhlé souvislosti. Jednou z nich je „řízená inflace“. Aby nedocházelo vlivem tržních sil k velkým výkyvům, řídí centrální banky množství peněz v oběhu.cxvii Lze však v systému nekrytých peněz a za okolností, které uvažujeme, vyloučit, že jejich garance za tuto měnu bude modifikována „potřebami“ vlád, nadnárodních uskupení, ale i nároky voličů uvyklých na „welfare state“? Nemůže tomu být tak, jako například u důchodového systému, do něhož občan odvádí takovou hodnotu, jakou je povinen, ze kterého však dostává zpět takovou hodnotu, jakou je stát momentálně ochoten vrátit? Nezodpovědné tištění peněz je jedním z důvodů inflace. Ačkoliv je inflace způsobována řadou faktorů na straně nabídky i poptávky, v dlouhodobém ohledu ukazuje rozdíl mezi současnou a minulou cenou zboží. U nekrytých peněz tento rozdíl odpovídá ztrátě jejich hodnoty, a tak vyjadřuje, jaká hodnota byla metodou „ředění peněz“ odčerpána z našich kapes.cxviii Zdá se tedy, že i zde je „nepokradeš“ zcela aktuální výzva.

Závěrem

Dotkli jsme se přikázání o úctě k otci a matce, které je základem pro uspořádání rodiny i společnosti, a přikázání „nezabiješ“, „nesesmilníš“ a „nepokradeš“, která chrání život a integritu lidské osoby. Tato integrita souvisí s cílem, k němuž byl člověk stvořen, jímž je realizace vztahu k Bohu a odtud se odvíjejícího vztahu k bližnímcxix. Poznamenali jsme, že každé z těchto přikázání zahrnuje velká morální témata současnosti, z nichž každé by si vyžádalo samostatnou úvahu nemalého rozsahu, pokud by měly být zachyceny alespoň jeho základní obrysy.

Všechna tato přikázání vycházejí z principu spravedlnosti a jsou specifikací tzv. zlatého pravidla „Jak chcete, aby lidé jednali s vámi, tak jednejte vy s nimi.“cxx. Ve své základní rovině jsou součástí přirozeného práva. V hlubším porozumění jsou však i přikázání „druhé desky“, upravující mezilidské vztahy, důsledkem vztahu k Hospodinu, což vyjadřuje Starý Zákon mimo jiné tím, že je činí součástí smlouvy Hospodina s jeho lidem. Respekt k integritě člověka, tvora, ohled na jeho celkové dobro, vychází z respektu k jeho Stvořiteli. Jen máme-li živou naději, že nás božský pastýř vede na věčně zelené pastviny, můžeme plně přijmout sebeomezení a oběť, které nelze oddělit od rozvíjení ctností v souladu s uspořádanou přirozeností, ani od vytváření nesobeckých vztahů, ani od přijímání druhých lidí jako bytostí s osobní finalitou, kteří mají srovnatelný nárok na vlastní rozvoj. Naopak, odříznou-li se přikázání respektu k integritě člověka od jejich nejhlubšího základu, jímž je vztah k Bohu formovaný podle přikázání „první desky“ Dekalogu, dochází k jejich postupnému vyprázdnění. Ve svém osiření se pak snadno stávají nástrojem ideologií. V protikladu k přesvědčení osvícenců, že mohou kultivovat jakousi obecně lidskou mravnost v nadkonfesijní nebo bezkonfesijní sféře, je moderní historie „emancipovaná od útlaku náboženské pověry“ důkazem opaku.

Kořen tohoto vývoje můžeme oprávněně spatřovat ve filosofii počátku novověku, kde postupně nabylo převahy nominalistické řešení problému obecnin nad realistickou filosofií. Pokud v obecném pojmu lidská mysl nezachycuje nutná určení jsoucna, jeho identitu, nýbrž jeho obsah chápeme jako něco stejně konsenzuálního a nahodilého jako je slovo, které tento pojem vyjadřuje, pak není možné formulovat ani obecně platné přírodní zákony (v přírodních vědách), ani spravedlivě uplatňovat právo (předpokládá objektivní platnost právních norem a právních pojmů), ani formulovat obecně platné mravní zásady. Veškerá objektivita se stává v lepším případě dohodou lidí, která není vázána vztahem k realitě. Pokud v pojmu „člověk“ nezachycujeme nutná určení člověka jako takového, pak z tohoto pojmu můžeme vyloučit jednou Židy, podruhé „Russáky“ a příště možná křesťany, v souladu s dobovým přesvědčením (konsenzem), zpravidla kultivovaným štědře sponzorovanými prostředky masové komunikace. Obecná pravidla mohou obecně zavazovat jen tehdy, mají-li obecné pojmy reálný objektivní význam. S popřením objektivity pojmů a s ní nutně také objektivity myšlení, které je na nich vystavěno, souvisí rovněž gnozeologická skepse, tak hluboko uhnízděná v srdci dnešní filosofie. Moderní filosof skromně uznává, že pravdu nelze objektivně poznat a že každý, kdo by tvrdil opak, je nadutý nevzdělanec, protože tento jeho pokorný poznatek o nepoznatelnosti pravdy platí (tj. je pravdivý) pro všechny (tj. obecně). Ovšem nepoznáváme-li pravdu o člověku, jak pak můžeme poznat, co je pro něj dobré? Zbývá proto svoboda odtržená od svého cíle (cílem svobodné lidské vůle je dobro). Tato svoboda člověka „osvobozeného“ od jeho přirozeného zaměření se stává samoúčelem, domnělým smyslem existence moderního člověka, který chce utvářet sám sebe bez jakýchkoliv předem daných omezení. Popřením antropologické struktury člověka s jeho obecnými danostmi, které vychází z popření objektivity pojmů, a tedy objektivity myšlení, popřením možnosti poznávat pravdu nezávislou na lidském vědomí a budováním falešného pojmu svobody je zbořen základ, z něhož by mohla jakákoliv objektivně zavazující mravnost vycházet.

Naopak, uznáme-li, že člověk je ve své přirozenosti nutněcxxi určen k naplnění svých potencialit, jež jsou mu vlastní jakožto člověku, otvírá se před ním úkol v rámci těchto obecných daností realizovat svou cestu k jejich naplnění způsobem odpovídajícím jeho individuálním darům a vnějším podmínkám.cxxii Podstatnou součástí tohoto směřování je úsilí o harmonizaci přirozených sklonů, jak jsme se o tom již zmínili u přikázání „nesesmilníš“.

Přikázání „druhé desky“ můžeme v rovině přirozeného zákona vidět jako základní směrové ukazatele pro toto snažení, které nás orientují k naplnění potenciálních dokonalostí lidské přirozenosti budováním a rozvíjením ctností v souladu s přirozeným řádem věcí. S přispěním pomáhající milosti se stává výsledkem správných rozhodnutí uspořádaná lidská přirozenost. Jinak řečeno, porušená lidská přirozenost je postupně sanována spoluprací s nadpřirozenou Boží milostí, která ji prosvětluje nadpřirozeným světlem a pozdvihá k novému stupni bytí, jímž jsou přikázání Desatera, shrnutá v trojjediném „přikázání“ lásky, nejen dokonale naplněna, ale i překonána spojením s božským zdrojem života. V této dokonalé proměněcxxiii nejde o „lásku“, po jaké touží svět a kterou opěvují světští umělci, ale o božskou ctnost, která směřuje primárně k Bohu a kvůli němu vším ostatním pohrdá. Toto zakotvení v Bohu uvolňuje prostor pro seberealizaci těch, kdo jsou v našem dosahu, protože vše integruje do posledního cíle, stanoveného Stvořitelem. Protikladem této lásky proto není nenávist ani netolerance, nýbrž podřizování věcí a bytostí včetně osob cílům, které jsem si sám stanovil, jako první lidé, kteří tak chtěli být rovní Bohu.

Světlo, které člověka na této cestě pozdvihuje a osvěcuje, je vtělené „Slovo“, přesněji Logos vstupující do stvoření, jež bylo skrze něho stvořeno a skrze něho má být v Duchu svatém spaseno a posvěceno. Tento Logos se spojil se svým stvořením zvláštním způsobem prostřednictvím své lidské, jím nade všechny milované a nade všechny vyvýšené matky. Jejím prostřednictvím a s její pomocí také dílo vykoupení a posvěcení stvoření dokončí.

Ave Maria!

POZNÁMKY:

i1. Např. zde:

https://librinostri.catholica.cz/oddeleni/0501-kompletni-zpracovani

mravouky

ii2. Označení odkazuje na dvě kamenné desky s vyrytými přikázáními Desatera, které přinesl Mojžíš z hory Sínaj a které byly později uloženy v Arše úmluvy.

iii3. Srov. II. Vat. koncil, GS 77-83

iv4. Dt 11,1 ČLP

v5. Zde je vhodné připomenout, že „tělo“ v biblickém a křesťanském pojetí není tím, co „tělem“ rozumí biologie, nýbrž zahrnuje celého „oduševnělého člověka“, nakolik je zaměřen na „věci pozemské“, v protikladu k „duchu“, kterého dává Bůh a který člověka k Bohu také vede. Z hlediska Bible a křesťanské antropologie tak jsou obě složky člověka, jak je zná antická filosofická tradice (sarx – tělo; psýché – psychika) součástí „těla“. Srov. též poznámku č. 65.

vi6. Pokud by tato formulace měla být upravena pro dnešní uši, mohla by znít například takto: „tělo miluji, se světem vedu plodný a oboustranně obohacující dialog, a ďábel je výkladově nejistá marginální idea, které není třeba věnovat zvláštní pozornost“.

vii7. Jan 4,34

viii8. Jan 14,27

ix9. Je zajímavé si všimnout, co z výše uvedeného vyplývá: Kde Písmo mluví o pokoji, jsou přikázání Desatera vždy implicite přítomna. Například „blahoslavení tvůrcové pokoje“ nejsou pacifisté, ale ti, kteří před svými přáními a představami dávají přednost Boží spravedlnosti (ta v biblickém chápání zahrnuje i milosrdenství), a tak „tvoří pokoj“. Také volání nebeských zástupů „Sláva na výsostech Bohu a na zemi pokoj lidem dobré vůle“ není pochvalou lidumilných aktivit vykonavatelů dobrých skutků, ale požehnáním těm, kdo uskutečňují Boží vůli a žijí podle jeho přikázání. To potvrzuje řecké znění tohoto místa, podle kterého je ona „dobrá vůle“ lidí přivlastněna Bohu. Proto ani výraz „lidé dobré vůle“ nelze chápat jako jakýsi biblický základ širokého společenského dialogu napříč vyznáními a přesvědčeními. Naopak, i toto místo svědčí o výlučnosti zjevení Tojjediného Boha.

x10.Pojem „první přikázání“ klademe do uvozovek, neboť v biblickém znění jde o tři imperativy a úvodní kategorické prohlášení, kterým se Hospodin představuje a které je v judaismu moudře pojímáno jako základní „přikázání“.

xi11.Ex 20,12

xii12.Dt 5,16, srov. Mk 7,10

xiii13.https://cs.wikipedia.org/wiki/Spravedlnost#Retributivn%C3%AD

_spravedlnost
„Oko za oko, zub za zub, ruku za ruku, nohu za nohu“, srov.: Ex 21,24; Lv 24,20; Dt 19,21, tzv. Lex talionis – zákon odplaty, stanoví pravidlo reciprocity a tak omezuje rozsah msty. Variantou pravidla je i zásada „Jak chcete, aby lidé jednali s vámi, tak jednejte vy s nimi“ (Lk 6,31); orientálně znějící formulace „kdo tě uhodí do pravé tváře, nastav mu i druhou“ (Mt 5,38-40) není popřením tohoto pravidla, ale povzbuzením k odvaze ukončit řetězení pomsty a zavázat odpůrce k prokázání dobrého za dobré, a to tam, kde má takové jednání naději na zisk dobra. U „nastavení tváře“ tedy nejde o absolutní pravidlo, ale o princip, který ho překračuje. Srov. Jan 18,23.

xiv14.Sir 7,27-28 „Z celého srdce měj ve vážnosti svého otce a nikdy nezapomínej na bolesti té, která tě porodila. Pamatuj, že jimi jsi byl zplozen. Jak jim odplatíš to, co oni dali tobě?“; srov.: Př 1,8-9; Př 6,20-22; Tob 4,3-4 a další.

xv15.Podobné zásady formulovali učenci mnoha kultur, např. Kchung-fu-c' (lat. Konfucius), †479 př. K.
Z rodiny jako přirozeného vzoru společenských vztahů se vymyká pouze vztah manželů. Ten není obdobou či odvozeninou některého přirozeného vztahu v rodině; apoštol sv. Pavel jej v jeho svátostné formě přirovnává ke vztahu Krista a Církve. To už je ale jiný příběh.

xvi16.Iz 49,15 „Copak může zapomenout žena na své nemluvně, není jí líto syna vlastního těla? I kdyby ona zapomněla, já přece na tebe nezapomenu!“
Iz 66,13 „Jako když někoho utěšuje matka, tak vás budu těšit.“

xvii17.Ex 21,15; Ex 21,17; srov. Dt 21,18-21, Mk 7,10; 1 Tim 1,9

xviii18.Sir 3,16

xix19.Sir 3,3-4, ČLP: Kdo ctí otce, usmiřuje své hříchy, ...

xx20.Gn 1,27; srov. Gn 2,18-25

xxi21.Gn 2,24; K výrazu „tělo“ viz poznámku č. 5 a poznámku č. 64

xxii22.Mk 10,17-22; srov. Mt 19,16-22; Lk 18,18-23

xxiii23.Ef 6,1-4 „Děti, poslouchejte své rodiče, protože to je spravedlivé před Bohem. ‚Cti otce svého i matku svou‘ je přece jediné přikázání, které má zaslíbení: ‚aby se ti dobře vedlo a abys byl dlouho živ na zemi.‘ Otcové, nedrážděte své děti ke vzdoru, ale vychovávejte je v kázni a napomenutích našeho Pána.“

xxiv24.Lk 2,51

xxv25.Flp 2,8

xxvi26.Srov. Mt 22,21; Řím 13,1-2; Řím 13,7

xxvii27.Řím 13,1-2, srov. Tit 3,1

xxviii28.Řím 13,6

xxix29.Ef 5,21-6,4; srov. Kol 3,18 - 4,1; 1 Petr 2,13 – 3,7

xxx30. Petr 2,13; 1 Petr 2,17

xxxi31.Jan 18,33-37; srov. Mt 27,11; Mk 15,2; Lk 23,3

xxxii32.Lv 19,32 „Před šedinami povstaň a starci vzdej poctu.“ V moderní a postmoderní společnosti se role obrací, idea pokroku staví do popředí mládí jako nositele údajně vyšších kvalit.

xxxiii33.V argumentacích odpůrců tohoto článku víry bývá často ona „infallibilitas“ nevědomě zaměňována s vševědoucností, s kterou však nemá nic společného. Představuje pouze určitou Boží záruku za správnost kvalifikovaných finálních rozhodnutí v oboru víry a mravů.

xxxiv34.Tridentský koncil, Dekret o ospravedlnění, kánon 4.
„Kdo by prohlásil, že svobodná lidská vůle člověka, pohnutá a vybídnutá Bohem, tím, že souhlasí s Bohem, který vybízí a volá, ničím nepřispívá k tomu, aby se disponovala a připravila k přijetí milosti ospravedlnění; a že svůj souhlas nijak nemůže odepřít, i kdyby chtěla, nýbrž že tak jako cosi neživého vůbec nic nekoná a chová se čistě trpně, anathema sit.“

xxxv35.CIC, kánon 331

xxxvi36.Srov.: I. Vat. Koncil, Dogmatická konstituce o Kristově církvi Pastor aeternus, 4. kap.
„Duch svatý totiž nebyl Petrovým nástupcům přislíben proto, aby skrze jeho zjevení odhalili novou nauku, nýbrž proto, aby s jeho pomocí svatě střežili a věrně vykládali zjevení předané apoštoly čili poklad víry. Jejich apoštolskou nauku přijímali všichni ctihodní otcové a ctili a následovali svatí pravověrní učitelé. Velmi dobře věděli, že stolec svatého Petra zůstane vždy prost každého omylu podle božského slibu našeho Pána a spasitele, který dal nejpřednějšímu ze svých učedníků: Já jsem však za tebe prosil, aby tvá víra neselhala, a ty, až se obrátíš, buď posilou svým bratřím (Lk 22, 32).“

xxxvii37.Srov.: Antonín STEINHAUSER: Sola Traditio, ideologický konzervatismus a dialektický protestantismus, 10. závěr, in: Distance, revue pro kritické myšlení, ročník 2021, č. 3, str. 69-70

xxxviii38.Ve smyslu priority svědomí při opomenutí jeho nutného vztahu k objektivní pravdě.

xxxix39.Srov. Fp 2,2: „dovršte mou radost a buďte stejné mysli, mějte stejnou lásku, buďte jedné duše, jednoho smýšlení“; srov.: Řím 15,5; 1 Kor 1,10; 2 Kor 13,11; Ef 4,3; 1 Petr 3,8

xl40.Srov. Romano AMERIO: Iota unum, A Study of Changes in the Catholic Church in the XXth Century, Sarto House 2021, chapter I, article 8

xli41.Srov.: Mt 10,37; Sk 5,29; Gal 1,8-9

xlii42.Ex 20,13; Dt 5,17

xliii43.Gn 2,7

xliv44.Gn 1,30

xlv45.Gn 1,24; srov. Gn 1,20

xlvi46.Gn 1,26-27

xlvii47.Gn 1,26: „Ať lidé panují nad mořskými rybami a nad nebeským ptactvem, nad zvířaty a nad celou zemí i nad každým plazem plazícím se po zemi.“;
Gn 1,28: „A Bůh jim požehnal a řekl jim: ‚Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte ji a panujte nad mořskými rybami, nad nebeským ptactvem, nade vším živým, co se na zemi hýbe‘.“

xlviii48.Silná slovesa „podmanit“ a „panovat“ vyjadřují požadavek bránit zbožšťování stvořených skutečností, nebe, země, „nebeského zástupu“, tvorů atd., neměla by být chápána v úzkém smyslu ovládání, vlastnictví. Srov. Jan HELLER: Člověk – pastýř stvoření, revue ČKA Universum, zima 1994/95, nakladatelství CESTA;

xlix49.Gn 1,29; Gn 9,3

l50.Gn 9,6; srov. též Gn 4,10

li51.Mt 19,16-22; Mk 10,17-22; Lk 18,18-23

lii52.Řím 1,29; 1 Tim 1,9

liii53.Obecný pojem „dobro člověka“ zahrnuje rozvinutí potencialit lidské přirozenosti, které může být pojato jako osvojení ctností a jejich uplatnění v základních vztazích, v nichž se lidské bytí naplňuje, tedy vztahů k Bohu a bližním. Nejde o nějaký z vnějšku uložený zákon, ke kterému by došla určitou kulturou formovaná společnost v momentální etapě svého historického sebeuvědomění a sebeuspořádání, ale o základní sklon lidské přirozenosti, který je vlastní všem lidem bez rozdílu. Nejde ani o konkurenční princip k Božímu zákonu, jako by člověk musel volit mezi svou svobodou a Božími požadavky. To proto, že Bůh svou představu o člověku vložil do jeho srdce jako cíl jeho rozvinutí, na kterém může člověk svobodně spolupracovat a který může být pozdvižen na vyšší ontologickou úroveň vlitou milostí. Všechny úrovně lidského bytí tak mohou spolupracovat k společnému cíli.

liv54.Vynikající zpracování tématu umělých abortů: Roman CARDAL: K metodickému pozadí problému infanticidy, in: Distance, revue pro kritické myšlení, č. 1 ročník 2015

lv55.Tato věta je míněna ironicky.

lvi56.Kristiánova legenda, kap. 9

lvii57.Václav MEDEK: Cesta české a moravské církve staletími, Česká katolická charita, 1982, str. 31

lviii58.Centrální vládce byl v předkřesťanském prostředí volen pouze pro období války. Zřejmě proto Bořivoj po svém křtu postavil první český kostel na svém rodovém území na Levém Hradci, a nikoliv v Praze. V jeho době se trvalá centrální moc teprve utvářela.

lix59.I. staroslověnská legenda

lx60.Srov.: Dušan TŘEŠTÍK: Počátky Přemyslovců, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1997, str. 432

lxi61.Srov. Gn 15,2; Ještě v 2. pol. 19. stol. nebylo výjimečné, aby služebná byla jmenována v závěti mezi dědici.

lxii62.Mt 5,6

lxiii63.Ex 20,14; Dt 5,18

lxiv64.Mt 19,3-9; srov. Mt 5,31-32; Mk 10,2-12; Lk 16,18; 1 Kor 7,10-11

lxv65.Výraz „tělo“ nesmí být chápán karnálně. Hebrejské slovo „básár“ označuje nejen tělo, doslova maso, ale také toho, komu toto maso patří, tělesného tvora, v tomto případě člověka. „Stanou se jedním tělem“ tedy vyjadřuje celkovou jednotu, společenství v oblasti tělesné, duševní i duchovní. Proto ČLP překládá podle smyslu „ti dva budou jeden člověk“.

lxvi66.Gn 1,28; srov. Gn 9,1

lxvii67.Gn 17,1-27

lxviii68.Gn 19

lxix69.Sd 19-20

lxx70.Sd 16,4-21

lxxi71.2 Sam 12,10

lxxii72.2 Sam 13

lxxiii73.Mal 2,15-16

lxxiv74.Mt 19,16-22; Mk 10,17-22; Lk 18,18-23

lxxv75.1 Kor 6,9-10; Kol 3,5; 1 Tim 1,10; význam, který zde těmto místům dáváme (sodomie, pederastie) je zřejmý z jejich originálního znění, překlady ho většinou znejasňují.

lxxvi76.Řím 1,26-27

lxxvii77.1 Kor 6,18-20; 1 Kor 10,8

lxxviii78.Tj. na všech úrovních lidského bytí

lxxix79.1 Kor 6,15-16

lxxx80.Jan 2,1-12

lxxxi81.K tomuto pojmu srov. pozn. č. 53

lxxxii82.Lv 19,29 „Nezneuctíš svou dceru tím, že bys ji učinil nevěstkou, aby země nepropadla smilstvu a nebyla naplněna mrzkostí.“

lxxxiii83.Dt 24,1

lxxxiv84.Mt 5,31-32; Mt 19,3-9; Mk 10,2-12; Lk 16,18

lxxxv85.1 Kor 7,10-11

lxxxvi86.Mt 5,32; Mt 19,9

lxxxvii87. „Privilegium Paulinum“, 1 kor 7,12-16

lxxxviii88.Paul MANKOWSKI, SJ: Pánovo učení o rozvodu a novém sňatku v biblických textech, in: Robert DODARO (ed.): Setrvat v pravdě Kristově, Jiří Brauner – Kartuziánské nakladatelství, Brno 2015

lxxxix89.1 Kor 5,1 „Dokonce se proslýchá, že je mezi vámi případ smilstva, a to takový, jaký se nevyskytuje ani mezi pohany, že totiž kdosi žije s ženou svého otce.“

xc90.Sk 15,29; obdobně v Sk 15,20; Sk 21,25

xci91.Mt 18,22; srov. Lk 17,3-4

xcii92.Mt 18,15-17; srov.: Lk 17,3; Gal 6,1; Jk 5,19-20; 1 Tim 5,19-20

xciii93.Srov. Mt 16,16-19, ČLP

xciv94.Jan 20,22-23

xcv95.Ex 20,15; Dt 5,19

xcvi96.Ž 24,1; srov.: Ex 19,5; Lv 25,23; Dt 10,14; Ž 89,12; Iz 66,1; 1 Kor 10,26

xcvii97.Ž 115,16

xcviii98.Izraeli to měla připomínat ustanovení o o prvorozencích (Ex 22,24), o desátcích (Lv 27,30), o milostivém létě (Lv 25) a další.

xcix99.Gn 1,27; ve staroorientálních říších byl „obrazem“ panovníka nazýván 1. ministr nebo panovníkův syn.

c100.Prof. Jan Heller pro toto zvláštní postavení člověka razil pojem „pastýř stvoření“, srov. Jan HELLER: Člověk – pastýř stvoření, revue ČKA Universum, zima 1994/95, nakladatelství CESTA

ci101.Gn 1,26-28; k významu sloves „podmanit si“ a „panovat“ srov. pozn. č. 48

cii102.Richard PIPES: Vlastnictví a svoboda, Praha 2008, Argo; srov. Tomáš Akvinský: Summa teologická, díl 2 otázka 66

ciii103. Vedle přikázání Dekalogu např. Ex 21,33n; Ex 22,8; Dt 27,17 atd.

civ104.Joz 7

cv105.1 Kr 21

cvi106.Mt 19,18, Řím 13,9 apod.

cvii107.Mt 6,19-34; Mt 19,23-30; 1 Kor 6,9-10; Ef 4,28; Kol 3,5 apod.

cviii108.Mt 6,24-25

cix109.Mt 6,33

cx110.Lk 18,25; Mk 10,25; Mt 19,24

cxi111.Srov. Jan 8,34; Řím 6,16

cxii112. Mt 5,3; srov. Lk 6,20

cxiii113.Srov. Jiří FUCHS: Člověk bez duše, život bez smyslu, Systematický kurz filosofické antropologie, Academia Bohemica, Praha 2016, kap. 8.3

cxiv114.Mt 6,19-21; srov. Tim 6,17-19;
Podobné výroky najdeme již ve Starém Zákoně, např.: Ž 62,11 „…k jmění, byť i přibývalo, neupněte srdce.“

cxv115. „Nebudete nic vlastnit a budete šťastní.“

cxvi116.Edmund BURKE: Úvahy o revoluci ve Francii, CDK 1997, str. 51 a následující

cxvii117.https://cs.wikipedia.org/wiki/D%C4%9Bjiny_pen%C4%9Bz

cxviii118.V méně osvícených dobách, než je současná epocha, bývalo „ředění peněz“, tehdy prováděné přidáváním lacinějšího kovu do slitiny pro ražbu mincí, hrdelním zločinem.

cxix119.Srov. Mt 19,16-22; Mk 10,17-22; Lk 18,18-23

cxx120. Lk 6,31; srov. Mt 7,12 „Jak byste chtěli, aby lidé jednali s vámi, tak vy ve všem jednejte s nimi; v tom je celý Zákon i Proroci.“

cxxi121. „Nutně“ v tom smyslu, že tyto potenciality jsou a priori dané a nezávislé na vůli člověka, může je buď naplnit, nebo nenaplnit, ne měnit. V jejich naplnění spočívá dobro člověka.

cxxii122.Srov.: Encyklika „Humanae vitae“ papeže Pavla VI. Z 25. 7. 1968, bod 31.

cxxiii123.Dokonalou proměnou je proměna „housenka – kukla – motýl“.