Kontroverzní téma přirozenosti

Jiří Fuchs

1. Vstup do tématu

V úvodu knihy „Ideje mají následky“, vydané 1984, Richard Weaver píše: 

„Pokusil jsem se o pečlivý rozbor příčin a následků úpadku víry v normy a hodnoty, a k tomu jsem potřeboval najít bod, od něhož se vše odvíjí. Stále silněji však pociťuji, že to přece jenom není práce filosofická. Spíše jde o tušení jisté situace. Tušení, že svět ztratil svůj střed a nyní touží znovu uvěřit v hodnoty a v povinnosti. Není ale ochoten připustit, jakým způsobem o svou víru přišel, a říci si na rovinu, co vše musí podstoupit, aby se znovu propracoval k poznání, že dobra mají svůj řád. 

…Mám za to, že světu nyní vládnou více než kdy dříve bohové hmoty a rychlosti a že jejich uctívání může vést jedině k devalvaci standardů, rozmělnění podstatného a v obecném pohledu ke ztrátě předpokladů, bez nichž nemohou přežít slušnost a kultura. Společenská tendence pohlížet s podezřením na znamenitost a dokonalost s odůvodněním, že se neslučují s demokracií, neslábne ani v nejmenším.

…Opravdu úděsný problém nastane, obrátíme-li pozornost ke konkrétním situacím: v tu chvíli zjistíme, že nejsme s to přimět lidi rozlišit mezi lepším a horším. Je vůbec dnešní lidstvo dostatečně vybaveno racionální stupnicí hodnot, aby mohlo tyto rozlišující přívlastky inteligentně přidělovat? Existuje dost pádných důvodů k tomu, abychom konstatovali, že se moderní člověk stal morálním idiotem. …až se vnucuje otázka, zda dnešní lidé chápou, co znamená nadřazenost ideálu.“ 

…Dlouho jsme žili v drzé jistotě, že člověk dosáhl postavení nezávislosti, díky němu pozbyla důležitosti prastará omezení a zdrženlivost. A vida: v první polovině dvacátého století, na samém vrcholu moderního pokroku, jsme spatřili bezprecedentní výbuchy nenávisti a násilí…Nejhrozivější ze všeho je, že se objevují nejrozmanitější soustavy hodnot vzdalující se jedna od druhé, takže je jeden a týž svět zkarikován nepřeberným množstvím odlišných interpretací.

…Západní člověk, podoben Macbethovi, učinil volbu ve prospěch zla…Mocnosti temnot, jako vždy, zvolily nenápadnou taktiku a zaobalily své doporučení do zdánlivě nevinné podoby: zaútočily proti univerzáliím. Porážka logického realismu…byla nejzávažnější událostí v dějinách západní kultury. Od ní se odvíjely následné činy, jež nyní vyúsťují v moderní dekadenci.

…Za nejvýraznějšího iniciátora změny v lidském chápání reality…považuji… Williama z Ockhamu. Právě on razil neblahou doktrínu nominalismu…Praktickým důsledkem nominalistické filosofie je popření reality rozpoznané intelektem; na místo toho se postuluje, že realitou je vše, co vnímáme smyslově. Jakmile se změnilo přesvědčení o tom, co je skutečné, změnilo se směřování celé kultury. Ocitli jsme se na cestě k modernímu empirismu. …Jakmile popřeme objektivní pravdu, nic nás nezachrání od relativismu…Tehdy začal působit ´děs z prázdnoty´, projevující se dnes odcizeným vnímáním neměnných pravd“. 

Je to výstižný popis neblahého vývoje a vlivu moderní filosofie na krizový stav myšlení, potažmo životní filosofie i společenské praxe Západu, od málo známého autora. Co do věhlasu a popularity se sice Richard Weaver nemůže měřit s takovými esy pozdně novověké filosofie, jakými jsou Heidegger a Sartre či Foucault a Derrida, ale kvalitou filosofického myšlení, která se neměří originalitou, je převyšuje. Už jenom tím, že přesně identifikoval hlavní příčinu a tragické následky jejich podstatných omylů. Přijetí komerční nominalistické víry jim sice zajistilo vstupenku do elitního klubu moderních filosofů i s příslušnými benefity a enormním vlivem, ale veřejné uznání či úspěšná kariéra ve filosofii nepatří ani dnes mezi kritéria či záruky hodnotného myšlení.

Kniha vyšla v roce 1984, takže autor už měl zkušenost s postmoderní fází vývoje novověké filosofie. Filosof, který jen neopakuje po jejích autoritách, nemůže nevidět, že soudobá oslava intelektuálního chaosu postmodernistů je filosofická trapnost, která snad nemá v dějinách myšlení obdobu. Proto Weaver tvrdí, že nejnaléhavější povinností naší doby je vytrvalé vysvětlování, proč je útěk od „filosofického transcendentalismu“ (jímž zřejmě míní realistickou metafyziku člověka) kulturní katastrofou. Že tedy rozhodně není žádným pokrokem, jak neúnavně hlásají učené oběti povinného dějinného optimismu. 

Weaver adresuje svou výzvu k zamyšlení nad čím dál hrozivějším dějinným samospádem širší veřejnosti. Proto se nepouští do abstraktní teoretické konfrontace s významnými pozicemi vlivných filosofů novověku, kteří ve jménu humanity sebevědomě a svědomitě přispěli k postupnému odlidšťování západní civilizace. 

2. Kontroverzní téma 

V předchozí lekci byl předložen argument, který dokazuje existenci lidské přirozenosti z nevývratné objektivity obecného pojmu „člověk“. Opíral se o apodiktický důkaz objektivity myšlení v prvním dílu Terapie, jehož základními jednotkami jsou právě obecniny. Skutečně univerzální rozsah těchto specifických pojmů (čili zahrnutí všech jedinců určitého druhu) se pak zakládá na tom, že se jimi poznávají různé druhy reálných jsoucen v jejich specifické určitosti. Ta patří k jejich ontologické identitě, která je pro ně nutná, a je také tím, co o nich rozum prvně poznává; například o lidských jedincích: že jsou lidmi.

A právě proto, že jsou v obsahu abstraktního pojmu „člověk“ poznány jen specificky nutné znaky každého lidského jedince jakožto člověka, zahrnuje tento pojem ve svém rozsahu všechny lidské jedince všech dob a civilizací. V pojmu člověk tedy myslíme abstraktně všechny lidi. 

K této racionálně nevyhnutelné pravdě o objektivitě nutných znaků obecniny člověk se budeme v reflexích lidského bytí pravidelně vracet. Je totiž spolehlivým důvodem stejně tak racionálně nevyhnutelné pravdy o reálnosti neměnné lidské přirozenosti. Na opačném pólu této realistické metafyziky o identitě a podstatě člověka se ve filosoficky kompromitujících rozporech znemožňují jak noetičtí nominalisté, kteří subjektivizují obecné pojmy, tak stoupenci ontologického dynamismu, kteří v něm i s přispěním této subjektivizace myšlení redukují lidskou realitu na životní procesy.     

Objektivní obsah pojmu lidské přirozenosti je pak dán strukturou reálných jsoucen, která představuje v širším smyslu pojatou ontologickou identitu člověka. Přirozenost každého člověka tedy tvoří určitý komplex jsoucen, bez nichž lidský jedinec nemůže existovat. Struktura přirozenosti je proto konstantou lidského bytí. 

Jakožto neměnná je ovšem lidská přirozenost kamenem úrazu jak pro novověké gnozeology, tak pro stoupence dynamické ontologie, kteří na ně logicky navazují. Tito přesvědčení nominalisté jsou ve svých antropologických výkladech logicky fixováni na empirické metody – přírodovědné i fenomenologické. Představu neměnné lidské přirozenosti proto nekompromisně odmítají, aniž by si přitom uvědomovali, že je k tomu neopravňuje žádná zkušenost. Touto nešikovností následně ovlivnili i specialisty různých humanitních oborů včetně moderních teologů. Ti také propadli bez hlubšího filosofického rozmyslu módě relativizujícího dějinného myšlení. 

Karambol nominalistického vykolejení směrodatných filosofů moderny vychází sice z jejich radikálních, originálních, ale bohužel jen zdánlivě kritických noetických experimentů. Zdánlivost tu spočívá například v tom, že přirozené evidence objektivity zdravého rozumu ve svých výkladech zároveň popírali i automaticky užívali. 

S vědomím kritických myslitelů uplatňují moderní nominalisté stejné myšlenkové klišé i v otázce přirozené evidence identity lidských jedinců. Také ji bohorovně popírají, ačkoli je nutnou podmínkou smysluplné jednoty jejich životních aktů a procesů, o níž samozřejmě nepochybují; naopak je ontologicky absolutizují. Jak ale dále uvidíme, bez neměnné lidské přirozenosti by neexistovaly ani lidské životy. 

Také v etickém myšlení dospívají důslední nominalisté k podivuhodným objevům, když v roli takzvaných emotivistů šokují tvrzením, že morálně hodnotící soudy jsou z principu nemožné. Uvěřili totiž, že pojmy s neempirickými – metafyzickými obsahy nic o realitě nevyjadřují. Z toho pak správně vyvozují, že mravně hodnotící soudy typu „pomoc v nouzi je dobrá“ či „zrada je špatná“ jsou bezobsažné, takže to prý vlastně nejsou žádné smysluplné myšlenkové akty. Jakožto důslední nominalisté totiž věří, že predikáty „dobrý“/„špatný“ o daných lidských činech nic reálného nevyjadřují: Nejsou tudíž ani pravdivé, ani mylné. Ve skutečnosti prý vyjadřují pouhé pocity, které v nás lidské jednání vyvolává.    

Tato pro novověké myšlení nepříznivá diagnóza není odkázána na pouhé evidence zdravého rozumu, jak by se mohlo na první pohled zdát. Z noetických reflexí víme, že se zakládá na kritickém odhalování rozporů protismyslného negativismu moderních filosofů, který bohužel zachvátil jejich myšlení právě v těch nejobecnějších otázkách. Noetická kritika byla obsahem prvního dílu Terapie. Ta antropologická na ni tedy může plodně navazovat. 

Pod čarou dodejme, že komplexní vysvětlení hromadného myšlenkového kolapsu novověkých filosofů v řešení fundamentálních problémů lidského bytí by také vyžadovalo „klimatické“ i psychologicko-morální analýzy. Ve filosofii jde ale jen o hodnotu jejich myšlenek.

2.1 Důsledky metodických výkyvů 

Mohutný proud novověké filosofie tedy smetl pojem přirozenosti ve dvou vlnách. Její noetici ho odmítli, protože je neempirický, takže ho nelze poznat. Moderní ontologové ho odmítli, protože vyjadřuje v jádru lidství invariant, takže nemůže existovat. Sebevědomé, konsenzuální a zautomatizované popírání lidské přirozenosti novověkými filosofy tedy redukuje realitu člověka na komplex životních jevů. Postavilo tím filosofické zkoumání jeho podstaty na slepou kolej ryze empirické potažmo fenomenologické metodologie. Je v tom znát i vliv nesporných úspěchů speciálních věd. Ty se v průběhu devatenáctého století postupně stávaly paradigmatem vědecké racionality.

O obsahu a rozsahu obecného pojmu vědy ale nerozhodují povrchní dojmy, ani grandiózní, leč antropologicky sekundární rozmach přírodních věd. Povaze vědeckého myšlení se dá rozumět jen na základě zdařilých noetických, tj. čistě filosofických reflexí. A jako odkazuje definice vědy k filosofické, tj. neempirické teorii poznání, tak je také adekvátní určení podstaty člověka ve výlučné kompetenci metafyzické antropologie. Bez ohledu na to, že byla tato z hlediska lidského bytí nejdůležitější věda špatnými metafyziky čili pozitivisty všech druhů a odstínů stigmatizována jako pseudověda. 

Hlavní důvod metodických stereotypů moderních teoretiků vědy pak spočívá v ustálených noeticko-ontologických omylech, jakými jsou: empirismus, agnosticismus, kognitivní relativismus, ontologický monismus a dynamismus, materialismus, fenomenologický redukcionismus, existencialismus, historismus a hodnotový relativismus postmodernistů.  

V této velkolepé filosofické iluzi novověkého myšlení se životní moudrost vyčerpává jednak sice seriózním, leč pozitivisty ve filosofii lidského bytí neseriózně absolutizovaným poznáváním zákonitostí bio-psycho-socio jevů a faktů. A na opačném pólu pak v uměleckém stylu svévolného vymýšlení originálních existenciálů, v němž vynikal Martin Heidegger. Filosofie člověka ve dvacátém století se tedy zmítala v metodických a následně i v rezultačních extrémech.

Sluší se dodat, že ani povyšování takových „poznatků“ na domněle exaktní vědění či hlubokou životní moudrost nepochází ze zkušenosti, ale z přehnaného sebevědomí jeho reprezentantů. Je totiž výsledkem pokoutních metafyzických spekulací svátečních či nadmíru sebevědomých metafyziků, které se zakládají na prokazatelně mylných filosofických premisách a postulátech. 

Jestliže například biolog pokládá své poznání za pochopení principů identity lidského bytí, padá za oběť vulgárním omylům materialistické filosofie, která rozhodně není exaktní empirickou vědou. Žádná partikulární věda, ani sebepůsobivější improvizace existencialistů materialismus nedokazují, ačkoli ideologové rádi předstírají opak. A jsou to právě totalitní ideologové, kteří na pozadí potemnělé filosofie člověka dvacátého století předpisují s arogantní samozřejmostí materialistických diletantů zvrácené hodnotové obsahy a neřestné právní normy, které neomylně ordinují život ve lži. V rámci krajně nepříznivého filosofického klimatu, díky své etické vyprahlosti a odpovídající mravní praxi vyprodukovali na „svobodném Západě“ tito „zlobři“ ve třech dějinných fázích souvislé, dodnes trvající totalitní šílenství. Opírá se o relativismem fundovaný mravní nihilismus a vyznačuje se následným étosem utopického blouznění o skvělé budoucnosti. Tu pak přibližuje prostřednictvím brutálního konfliktu zideologizované politiky s realitou. Jedním z jeho účinných a oblíbených nástrojů je diktát vzývaných pseudohodnot, jehož pouhé verbální ignorování je už v lidové či liberální demokracii právně postihováno jako ideozločin. 

2.2 Role přirozených evidencí

Odkud by tedy mělo filosofické zkoumání lidského bytí začít, aby se vyhnulo takovým pohromám? Jelikož problém lidské přirozenosti svým významem patří k uzlovým bodům filosofického myšlení, můžeme se pro začátek inspirovat srovnatelným, nám už důvěrně známým problémem (viz „Terapie 1.“) objektivity lidského myšlení. Co totiž znamená řešení objektivity pro celou teorii poznání, to analogicky znamená i řešení lidské přirozenosti pro celou filosofickou antropologii.

V této souvislosti se nabízí další srovnání: Jako odpovídá klasický noetický rezultát objektivity intuicím zdravého rozumu, který s poznatelností reality automaticky počítá, tak také klasický antropologický rezultát neměnné lidské přirozenosti odpovídá intuicím zdravého rozumu. V nich přece bezprostředně chápeme, že každý lidský jedinec je v průběhu svého života primárně stále touž osobou, týmž člověkem. Že tedy životní proměny jeho podstatnou identitu neruší. Jsou jí ve své jednotě naopak neprominutelně podmíněny a realizují se jen v rámci sekundárních, nahodilých akcidentů, potažmo sekundárních identit.

Narozdíl od pesimistických, jen zdánlivě kritických, bludných představ moderních filosofů o objektivitě myšlení a o lidské přirozenosti se realismus klasické filosofie s touto předvědeckou zkušeností zdravého rozumu shoduje. Takový soulad pochopitelně usnadňuje jeho oponentům laciné sebevědomí kritických myslitelů. Moderní intelektuálové přitom podléhají vtíravému dojmu, že klasický realismus stagnuje na úrovni či ve stínu zdravého rozumu, což je provokuje k jeho povýšenému glosování. 

V tom se ovšem s autentickou kritičností míjejí. Z hlediska noeticky ošetřených základů filosofického myšlení nejsou jejich domněle kritické a vžité pózy udržitelné. Víme už, proč nemohou v konfrontaci se střízlivou, bezrozpornou noetikou realistů obstát. Vždyť právě jejich nevývratné řešení problému poznání zakládá a podmiňuje kritičnost všech následných filosofických zkoumání. Realistické reflexe lidského bytí však na tuto noetiku logicky bezprostředně navazují. Proto dnes ustálené, „kritické“ sebevědomí nominalismem ovlivněných reprezentantů moderní filosofie člověka vyvolává u menšiny samostatně myslících oprávněné rozpaky. Zvláště, když se v něm soulad se zdravým rozumem ukvapeně pokládá za dogmatismus. Tato noeticky absurdní domněnka a následná povýšenecká póza přivádějí zdánlivě kritické filosofy novověku k notorickému paradoxu: Pohrdají přirozenými evidencemi, ačkoli se bez nich ani na krok neobejdou.

2.3 Heideggerův fenomenologický experiment

Jak tedy uchopit problém lidského bytí? Řada moderních filosofů si v závislosti na noetickém pesimismu tento problém buď vůbec neklade, nebo ho pojednává neadekvátně. Počínaje dvacátým stoletím nechtějí mít s metafyzikou nic společného. Jejich výklady jsou proto zatíženy tendencí k antropologickému redukcionismu, čili ke ztrátě souvislosti s podstatou lidské reality. Týkají se většinou jen dílčích aspektů života, abstrahovaných od jejich bytostných principů. V důsledku metodické úzkoprsosti situují tito myslitelé hlavního proudu svá antropologická zkoumání výlučně na úroveň pouhé zkušenosti speciálních vědců, pozitivistů a fenomenologů s lidskými životy, jako by byl život výlučnou realitou člověka. Díky své gnozeologické negramotnosti tito filosofičtí empirici netuší, že takové „maličkosti“, jakými jsou identita lidského bytí, jednota lidského života a integrita lidské reality, tvoří ústřední téma filosofické antropologie, které je možné zvládnout jen ontologickými pojmy abstraktní metafyziky. Jejich použití umožňuje a ospravedlňuje jedině smysluplná realistická noetika.  Na nich se zakládá a z nich by tedy mělo i vycházet hledání adekvátní odpovědi na otázku, kým je člověk. Jen pravda o lidském bytí totiž umožnuje porozumění lidskému životu: jeho povaze, hodnotám, úskalím, smyslu a finalitě. Všechny podstatné obecné pravdy o lidském životě jsou teoreticky srozumitelné jen z obecné lidské přirozenosti. Ta je proto nejdůležitějším rezultátem ontologického zkoumání lidského bytí pro praktickou životní orientaci.  

Na opačném pólu se nachází, metodickým redukcionismem postižená a pro život i naneštěstí dominantní, novověká filosofie. Víme už, že za něj vděčí svým absurdním teoriím poznání. Právě díky nim jsou moderní filosofové v antropologickém zkoumání odsouzeni k chaotickému, striktně dietnímu myšlenkovému režimu nominalistického ražení. Takový handicap je předurčuje k falešným, podstatně osekaným výkladům lidského života. Buď omezili své filosofování empirickými metodami scientistů či fenomenologů, nebo jejich zkušenostní rámec více méně vědomě prolamovali a oddávali se fantazijním, či světonázorově přizpůsobeným invencím. Ať tak či onak, skončila metodická dogmatika moderní filosofie člověka v bludišti, z něhož se jen těžko hledá východisko.   

První variantu zvolili ve dvacátém století rigidní pozitivisté, kteří inklinovali k bezduchému materialismu. Někteří jejich protinožci, existencialisté, mu také neunikli. Tito vesměs fenomenologové sice při svých racionální disciplínou nespoutaných výletech do tajuplného neznáma také ztotožňovali lidské bytí s životními akty a procesy, občas aspoň přicházeli s dobrými postřehy či popisy typických životních situací. Bohužel je nedokázali integrovat a vyhodnotit v kontextu pravdivě poznaného lidského bytí. Jejich vyznění pak bylo ambivalentní, někdy až exaltovaně chaotické či pesimistické. V tomto umění vynikal Martin Heidegger. Tento filosofický mág svého času fascinoval rozkolísané, umělecky orientované intelektuály, kteří prahli po nevšedních obzorech a „hlubokém vhledu“. Na pomezí poezie a mytologie oslňoval Heidegger sebevědomou prorockou dikcí, autoritativně i decentním moralizováním a nevídaným osobitým filosofováním. To u něj spočívalo ve svévolném žonglování s vysoce abstraktními i životně situačními pojmy, které dokázal popularizovat originální jazykovou invencí a ekvilibristikou. 

Tímto vtíravě výstředním způsobem tedy Heidegger pojednával čistě filosofická témata, což tehdy módní fenomenologická metoda umožňovala a filosoficky povrchní komunita významných intelektuálů vděčně přivítala. Na druhé straně tím ovšem utvrzoval pozitivisty v jejich proslulé antimetafyzice. 

Pro širší intelektuální publikum oživoval Heidegger nudné pojmy jsoucna, bytí a existence atraktivní dramatickou vynalézavostí v blízkosti jakési tajuplné, sekularizované mystiky. Vyvolává to dojem, jako by si dokazování svých nevídaných objevů přímo zakazoval. Prostě se jím neobtěžoval a rovnou kázal. Ostatně v době zaběhnutého respektu k dialektickým výkladům deizovaného Světa a po úspěchu Nietzscheho ego-maniakálního heroismu si to už Heidegger mohl dovolit. Jednak už nějakou dobu klesaly racionální techniky filosofického myšlení pod úroveň poctivého myslitelského elánu, především však tento bezstarostný styl svévolného, náladového a na efekt účelového žonglování s nejabstraktnějšími pojmy už pro moderní filosofy uzákonil hlavní protagonista ontologické dimenze dialektiky Hegel. Právě jeho pojetí reality jako esenciálně dynamické zakomponoval Heidegger do svého výkladu lidského bytí. Také ho redukoval na, ontologickým dynamismem absolutizovaný, soběstačný život, který byl v jeho pojetí fixovaný na „bytí ve světě“ a verbálně definovaný jako lidský pobyt. 

Musí se ovšem uznat, že Heidegger uměl filosofickou naléhavost a radikalitu svých antropologických témat akcentovat, dobře podávat a s nenapodobitelnou dramaturgií i prodávat. Sice rozvleklými, leč místy svéráznými a napínavými výklady dokázal udržovat intelektuální publikum v napětí. A to jak ve vysoce abstraktních polohách, tak i originálním popisováním různých modalit lidské existence, na niž lidské bytí s Hegelem redukoval. Naladil ho už zásadním objevem, v němž obvinil dosavadní filosofii ze „zapomenutí bytí“ – jak on mu rozuměl. V napínavém, vyčerpávajícím maratonu výkladového kličkování se nakonec přeživší vytrvalci dozvěděli, že na pouhý životní proces redukované bytí člověka je strukturováno existenciály, tj. zkušenostně danými aspekty základních životních situací, jakými jsou například vrženost do pobývání, starost, rozvrh, nuda, úzkost a samozřejmě bytí k smrti. 

Za základní ontologickou, dost skřípající tóninu existenciálů Heidegger zvolil hegeliánskou totožnost čistého BYTÍ a čistého NIC – čili ROZPOR. Z ní mu vyplynula i kýžená herakleitovská degradace bytí na pouhé dění, což v antropologicko-etické aplikaci umožňovalo kanonizovat Hegelovu všerelativizující Dějinnost. V dějinném myšlení je totiž výkladovým principem lidského bytí změna. Proto musí být i vše, co je v lidském životě podstatné a určující, vykládáno historickou podmíněností. Dějinnost tak proniká vším, čím člověk je. Závěrečný Heideggerův akord, k němuž dokonce nedospěl ani Hegel, pak zní: NIC je závojem BYTÍ. Hegel totiž ještě neznal Husserlovu fenomenologii. Nemohl tedy znát ani Heideggerův závazný objev, že „za fenomény fenomenologie bytostně nic jiného nestojí“, takže „Ontologie je možná pouze jako fenomenologie“. Už ani nepřekvapuje, že se Heidegger neobtěžoval takovou malicherností, jakou je kontrola bezrozpornosti vlastních výpovědí. Na jedné straně v ontologii metodicky absolutizoval fenomény, ale přitom za základ svých fenomenologických objevů vzal vysoce abstraktní tezi Hegelovy spekulativní metafyziky o totožnosti bytí a nicoty. Heidegger tak „dialekticky“ spojil protichůdné metody Hegela a Husserla, s čímž by zřejmě ani jeden nesouhlasil. 

Metodickou rozporuplnost svého počínání doplnil Heidegger i rozporem věcným, když podcenil záludnosti transcendentální polohy ontologických reflexí bytí. Inspirován hegeliánským dynamismem odmítl jeho nadčasovou povahu a imputoval pojmu bytí časovost. Přitom mu ale uniklo, že si v tomto pojetí nárokoval nadčasovou platnost, která koliduje s totální proměnlivostí všeho jsoucího. Tito přímočaří, prvoplánoví ontologové také se skeptiky zapomínají na reflexi podmínek smysluplnosti vlastního myšlení.     

U Heideggera proto nepřekvapuje, že ani žádný z těch pro život domněle závažných, jinak originálních pojmů/existenciálů, tj. údajných strukturních prvků lidského bytí, neprošel kvalitní ontologickou oponenturou. V ní by se totiž muselo dospět k důsledné kritické konfrontaci s příslušnými antitezemi – a to rozhodně nebyl styl Heideggerova dramaticko-poetizujícího filosofování. Ostatně stejná metodická, logicko-kritická zanedbanost postihla, až na tu „poezii“, i jeho ontologického učitele Hegela. 

Libovolný způsob, jímž stoupenci dějinného myšlení zacházejí s fundamentální ontologickou problematikou, se tedy vymyká oprávněným požadavkům na získávání spolehlivých filosofických poznatků a stává se i důvodem jejich ztroskotání. Vzhledem k teoretické náročnosti příslušných témat je jejich filosofování neadekvátní. Odpovídá pokleslé, špatnou noetikou zaviněné nízké úrovni standardů filosofického myšlení i náladám své doby. Autory a konzumenty dějin filosofie to ale většinou nepohoršuje: Spíše oceňují jejich originální „uměleckou“ tvořivost. 

Solidní filosofické myšlení se ale s takovou překotností ve výkladech lidského bytí spokojit nemůže. Na konci této lekce zjistíme, proč patří domnělá ontologická soběstačnost lidského života nejen k jednomu z nejožehavějších omylů moderní filosofie člověka - stala se i jedním z hlavních důvodů po staletí filosoficky připravované separace soudobé svobody od přirozených etických obsahů. Vyjde totiž najevo, že skutečné filosofické pochopení povahy, zákonitosti, finality a smyslu lidského života může vyplynout jen ze znalosti lidské přirozenosti. Bez ní se otevírá brána k mravnímu nihilismu. Právě v lidské přirozenosti jsou totiž výlučně obsaženy jak principy identity a jednoty života, tak i jeho finality a příslušných hodnot. Proto jsou pokusy o celostní filosofické výklady lidského života bez znalosti lidské přirozenosti tragickým diletantstvím – byť se jich dopouštěli i významní filosofové. Heidegger není výjimkou. Svůj existenciál „bytí k smrti“ například pojal jako možnost nemožnosti jakéhokoli existování. Odkud ale o té nemožnosti Heidegger ví, to už neprozradil. Ani stín náznaku nějakého odůvodnění. Musíme se tedy spokojit s tím, že ta tragická moudrost vyplynula z jeho osobního naladění, nebo mu ji nadiktoval Duch doby. Kdyby ho neposlechl, pak by se ve svém post-nietzscheovském časoprostorovém pobývání na Světě takového věhlasu asi nedočkal. Tak už to ve svobodném světě moderní filosofie chodí.   

Posluchače a čtenáře, kteří zrovna neaspirovali na samostatné myšlení, ale prahli spíš po čerstvé, neotřelé a zároveň i konformní „moudrosti“, sice Heidegger doslova uhranul, ale také zmátl. Nejméně dvě generace intelektuálů druhého řádu pilně „heideggerovaly“, aniž by se, byť jen vzdáleně, potkaly s filosofickou pravdou o lidském bytí. Nakonec z té myšlenkové mělčiny vzešel agresivní relativismus postmodernistů. A ten už silou své rozkladné logiky také poslal Heideggerovu ontologickou mytologii do muzea dějin filosofie.

Jaké jsou tedy důvody nesporného úspěchu tak pokleslého filosofování? Jeden z nich spočívá v plynulé návaznosti Heideggerova myšlení na zažité fundamentální omyly novověké filosofie. Heidegger přišel na scénu v době, kdy se už skepse o pravdě, jistotě a principech lidského myšlení posunula k diskvalifikaci abstraktní metafyziky. Od úspěšného filosofa dvacátého století se čekalo, že ji vezme na vědomí jako normu a přijde s nějakou svěží, převratnou, hlavně však dějinně přiměřenou vizí. Odpovídalo to kultem dějinnosti zamořenému klimatu i progresivistickým náladám doby. Heidegger svým neotřelým stylem a originálním vkladem takové nároky na adepty pro vstup do filosofického panteonu dokonale splňoval. Stal se svého času nezpochybnitelnou autoritou a úspěšným metafyzickým mystifikátorem. Svým novátorským pojetím lidského bytí dokázal zaujmout. 

Na opačném pólu novověké filosofie se sice rigorózní pozitivisté nad Heideggerovým levným filosofováním okázale pohoršovali a s falešnou satisfakcí přitom zdůrazňovali, kam metafyzika jako taková vede. To ovšem neměnilo nic na tom, že se svým primitivním metafyzickým empirismem rovněž diskvalifikovali. Zdařilá kritika Heideggerovy ontologie člověka by totiž potřebovala pevný noetický fundament. O něm si však pozitivisté, stejně jako Heidegger i jeho autority Hegel s Husserlem, mohli nechat jen zdát. Můžeme si ve zkratce všimnout, jak Heidegger v noetice bloudil. Svůj názor o principech a hodnotách lidského myšlení si také utvářel v závislosti na Hegelově dynamické ontologii. Její klíčová teze o dialektické jednotě protikladů jakožto imanentního principu vývoje absolutna se neobejde bez absurdního popření platnosti noetického principu bezrozpornosti. Právě díky této neuvážené negaci páteře lidského myšlení Heidegger s Hegelem věřili, že je nutné chápat bytí jako dění a lidské bytí jako pouhý, ontologicky zcela soběstačný život. 

Krom toho Heidegger s ohledem na široký konsenzus filosofů také věřil, že se princip sporu jako hlavní zákon myšlení nedá z důvodu logicko-metodických kruhů dokázat. Podle něj Hegel dokonce vrátil zákony myšlení k svému základu, tj. k rozporu. Sám pak tvrdil, že je nutné vyvrátit větu sporu, aby byl zachráněn rozpor jako zákon všeho skutečného. 

Nad tímto lehce exaltovaným a přiměřeně povrchním vyznáním se ale vnucuje otázka, o čem, čím a jak by Heidegger asi vůbec myslel a psal, kdyby se každý předmět myšlení rozpadal rozporem (byl by a zároveň nebyl tím, čím je) a jak by asi vůbec myslel a psal, kdyby se každá jeho myšlenka i věta z téhož důvodu také obsahově rozpadala. Autoreflexivní zatmění těchto myslitelů je závratné až šokující. Jen slepá, nefilosofická a determinující závislost v základních otázkách na zvučných německých autoritách Heideggerovi umožnila, aby rozpory, které legitimizují dialektiku, pateticky prohlásil za nejvyšší dimenzi metafyzického myšlení a její dosažení za něco světodějného; (viz sborník Konec Filosofie a úkol myšlení s. 159-171).

2.3.1 Na tenkém ledě fenomenologie

Kromě noetického karambolu sklouzl Heidegger i k dokonalému vykolejení v druhé základní filosofické disciplíně, v ontologii. Na svědomí ho má mimo jiné i špatnou noetikou předepsaná Husserlova fenomenologická metoda, jíž chtěl její autor nahradit klasickou ontologii. V ní se totiž analyticko-logickými postupy reflektují a precizují nejobecnější pojmy jsoucna, bytí, esence, existence, jejichž objektivitu může garantovat pouze spolehlivá realistická noetika. A jak už víme z prvního dílu „Terapie“, nemají reprezentanti novověké filosofie o její bezkonkurenční hodnotě ani ponětí. Tam jsme také zaznamenali (s. 110), jak Husserl v překotné kritické horlivosti zavedl transcendentální epoché, jíž chtěl vyřazením všech předpokladů začít „od nuly“, aniž si uvědomil, že už v tom samotném zavádění nevyhnutelně disponuje celou řadou nutných předpokladů. Obecně vzato bylo ochrnutí noetické autoreflexe u novověkých teoretiků poznání až děsivě chronické. Husserl pak v důsledku svého základního noetického pochybení neprohlédl ani úskalí Kantova subjektivizujícího, zase jen verbálně, a proto pouze domněle kritického, transcendentalismu. Nechal se jím totiž svést k tomu, aby rozhodoval o noetických hodnotách pravdy a jistoty také jen bezmocným pátráním ve struktuře poznávajícího subjektu po posledním zdroji poznání. 

Ve svém pozdním díle „Krize evropských věd“ Husserl píše: „Já sám používám pojmu ´transcendentální´…k označení originálního motivu, který od Descartových dob všem novověkým filosofiím propůjčuje smysl…Je to motiv radikálního dotazování po posledním zdroji všeho v poznání utvářeného…v poslední instanci zdůvodněné univerzální filosofie...posledním zdrojem, který má titul já-sám…Celá transcendentální problematika krouží kolem poměru …mého ego…ke světu.“ 

V tomto textu je názorně zachycen základní metodický omyl novověkých teoretiků poznání, spočívájící v tom, že se v něm rozhoduje o noetických hodnotách lidského myšlení výlučně psychologickým zkoumáním subjektu a jeho poznávacích schopností. Zdařilé řešení tohoto klíčového problému filosofie, v němž se rozhoduje o potenciálu lidské racionality, může ale vyplynout pouze z důsledné konfrontace s příslušnými antitezemi. A právě tato kritická diskuse se skeptiky patří logicky do východiska metodicky adekvátních a zdařile koncipovaných a pravdivých Teorií poznání. Ty novověké naproti tomu hromadně sklouzly do slepé uličky zavádějících analýz subjektu a rozumu. Jimi získané poznatky ovšem noetickou otázku, která je základním problémem celé filosofie, smysluplně řešit nemohou. (viz dřívější texty: Kritický problém pravdy; Předpoklady nerelativizované etiky; Iluze skeptiků) V tomto metodickém selhání pak spočívá jeden z hlavních důvodů postupně se prohlubující krize celé novověké filosofie.  

Díky noeticky pokaženému vyznění svých „transcendentálních“ reflexí tedy Husserl nakonec také odmítl objektivismus klasické metafyziky. Nahradil ji, bohužel jen domněle, metodickým nadsazením fenomenologie, které vzešlo z falešné inspirace kantovským transcendentalismem; Husserl tento už zaběhnutý omyl postavil do východiska kritického zkoumání lidského poznání. Jenže tímto nedomyšleným tahem, noetickou autoreflexí nekultivovaného transcendentálního zkoumání, také znemožnil zdařilé poznání hodnot myšlení. Přitom ho prezentoval jako vrchol kritického myšlení. A noeticky značně zanedbaní existencialisté a personalisté tomu uvěřili. V ukvapeně ustaveném transcendentalismu se například rozlišuje zkušenostní fenomén a domněle nepoznatelná věc o sobě. Husserl tím rozlišením odkázal Heideggerovi i Kantův subjektivistický předsudek, podle nějž není možné chápat bytí člověka předmětně jako jsoucno či substanci. To je ovšem pro filosofii člověka fragmentarizující odkaz, který Heidegger poslušně akceptoval. Noetické selhání německých směrodatných filosofů už přežilo v západní civilizaci nejméně dvě století. 

Tento pozdní Husserlův obrat od původního objektivismu k subjektivismu tedy stojí za pozornost. V prvním dílu Terapie (s. 135-142) byl pojednán Husserlův noetický kolaps. Na něj můžeme navázat kritikou Husserlova přecenění fenomenologie, osvojeného i Heideggerem. Viděli jsme, že Husserl byl jedním z mála filosofů, kteří brali vážně důležitost kritického zkoumání a ověření základů spolehlivého poznání. V tomto ohledu se nechal inspirovat nejen étosem kritičnosti Descarta a Kanta, ale bohužel i jejich omyly, jichž se však oba, především Kant, ve svých výkladech lidského myšlení dopustili. 

Husserl našel v Descartově metodicky naaranžovaném upřednostnění významu jistoty „Já jsem“ domnělou superpozici vpravdě kritické filosofie. Pojal ji jako praevidenci a prazáklad, z něhož prý musí kritická filosofie vycházet. Takové povýšení egoity ale svědčí o příliš úzkém záběru noetického zkoumání: Má-li být zkoumání hodnot myšlení zdařilé, musí být rozvrženo daleko velkoryseji, v širších souvislostech celého komplexu nutných podmínek objektivity myšlení, kterou transcendentalista Husserl ve svých obecných výkladech lidského také nutně předpokládal, ale bohužel neuvědomil. Jeho jednorázový záběr a přímočarý postup však svědčí o tom, že obtížnost a záludnosti noetického problému silně podcenil. Výsledkem pak byl lehce bezradný a ukvapený skok od Descartovy jistoty o existenci subjektu pochybování ke Kantově subjektivizaci myšlení, jejíž nesmyslnost nemohl zakrýt ani zvučný titul „transcendentální Já“.  

Husserlovo noetické selhání se logicky promítlo do určení mezí objektivního poznání reality. Odnesla to, jak jinak, klasická metafyzika jako fixní terč nezdravě sebevědomých novověkých gnozeologů. Zdání hlubinné kritičnosti, které Husserl dokázal brilantně navodit, zřejmě u Heideggera posílilo averzi k racionálním postupům tradiční ontologie. Což mu usnadnilo jeho rozevláté fenomenologické fantazírování nad torzem lidského bytí. Ve svém hlavním díle „Bytí a čas“ Heidegger píše: „Fenomenologie je způsob přístupu k tomu a vykazující způsob určování toho, co se má stát tématem ontologie. Ontologie je možná pouze jako fenomenologie. Tím, co se ukazuje, je ve fenomenologickém pojmu míněno bytí jsoucího jako smysl, jeho modifikace a deriváty…Bytí jsoucího může nejméně ze všeho kdy být něčím takovým, za čím stojí něco, co se nejeví. Za fenomény fenomenologie nic jiného nestojí…“  

Heidegger tu vpravdě dialekticky skloubil Kantův protimetafyzický agnosticismus ve formě husserlovské fenomenologie s hegeliánskou spekulativně-abstraktní metafyzickou redukcí lidského bytí na životní dění. Poučen Hegelem a Duchem doby se už dokázal povznést i nad tento svůj rozpor.  

Dnes už je Heideggerův filosofický manýrismus za zenitem. Zastínila ho další fáze dekadentního vývoje novověké filosofie v podobě skeptické postmoderny, takže spíše zajímá už jen dožívající generaci intelektuálů a znalce dějin filosofie. Objektivně vzato nepřináší Heideggerovo sice originálně libozvučné až svůdné, leč krajně libovolné, filosofování k otázce lidského bytí nic podstatného a závažného. Naopak ho významně zatemnilo. Svými záhadnými, ponurými, místy až pesimistickými záběry lidské existence Heidegger také přispěl k relativistické destrukci samotného lidství a životních hodnot v režii postmodernistů. 

Dá se pochopit, že Heideggerovo poutavé filosofo-vyprávění nadchlo posluchače, unavené bezduchým materialismem a rigidním pozitivismem. Skutečný zájemce o filosofickou pravdu ale snadno nahlédne, že Heideggerovo ontologické bájesloví musí nutně skončit v myšlenkovém chaosu a bezradnosti. Že v podstatě směřuje do ztracena, do filosoficky do mrtvého bodu; jinak tento přístup ke klíčovým problémům filosofie člověka ani nemohl dopadnout. Tím spíše, že jej Heidegger, jak řečeno, promýšlel v závislosti na hlubokých ontologicko-noetických omylech Hegela, Kanta či Husserla, a dokonce i v patetickém opojení „německým Duchem“, který je podle něj předurčen vyvést svět z temnot. Uvážíme-li neblahý vliv hlubokých kantovsko-hegeliánských omylů, divoký nietzscheovský anarchismus, nacistické temno a famózní neomarxistický společensko-politický vývoj v Německu po kultovním osmašedesátém s následnou – zatím měkkou, zvolna přitvrzující – totalitou Evropské unie, pak se nabízí podezření, jestli Heideggerova víra v německého Ducha nehraničila s patologickou blouznivostí. 

Heidegger se téměř celou svou a soudě podle enormního zájmu intelektuálů i světsky úspěšnou kariéru zabýval porozuměním bytí. Jeho čtenáři i profesionální interpreti si s tím dodnes marně lámou hlavu. Ostatně se není čemu divit, když Heidegger například vysvětluje cosi velice zásadního o jakémsi bájném součtveří takto: „Zrcadlení světujícího světa jako skroužení prstence umožňuje oněm čtyřem vykroužit se ve vlastní poddajnost, v kružbu svého bytování.“  Tomu se také říká filosofie. Že by ale měla být tím světlem na konci tunelu, jak se mnozí domnívali? Spíše ponořila západní myšlení do ještě hlubší tmy a mnohým usnadnila už tak levné pohrdání filosofií.

Heideggerův fenomenologický způsob zacházení s antropologickým tématem tedy představuje jeden z neblahých extrémů, do nichž vlivem novověkých teorií poznání moderní filosofie člověka upadla. Z filosoficky naivního kultu zkušenosti tradičních empiriků vzešel podobně zpotvořený, jen ještě vybledlejší a nudnější obraz člověka pozitivistů. Není tajemstvím, že se pozitivisté a existencialisté jako reprezentanti opačných táborů metodicky nadsazené zkušenosti upřímně nesnášeli; dodnes se míjejí ve způsobu filosofování i v protichůdném výběru antropologických témat a jejich řešení. Jestli se oba extrémy přece jen v něčem doplňují, pak je to v protipólech silně redukcionistických omylů o člověku, které jdou na účet nominalismu novověké gnoseologie. Jím je ostatně určen i následný filosofický anarchismus postmodernistů, který společný předsudek empiriků korunuje. 

Rozdíl je jen v tom, že Heidegger pojednává lidské bytí ve stylu někdy až výstřední iracionality, zatímco pozitivisté k němu přistupují na způsob extrémně osekané racionality. A nedá se říct, že by tyto dva, stejnou noetikou podmíněné defekty, tvořily plodnou syntézu. Pro filosofii člověka jsou to opačné, obsahem i způsobem myšlení zavádějící a lidsky destruktivní extrémy. Však také na ně postmodernisté vděčně a kompletně navázali: Jednak zachováním a fixací noeticko-ontologických omylů novověku, a z nich také logicky vyplývající relativizací myšlení a jednání. 

(Pro případné zájemce: Podrobnější kritika Heideggerovy ontologie se nachází v mých knihách: Kritický problém pravdy; Návrat k esenci; Problém duše; Problém osobnosti; Iluze skeptiků; Člověk bez duše, život bez smyslu;) 

2.4 Hegelův princip dějinnosti   

Jak už bylo naznačeno, neobejde se hlubší pochopení Heideggerova příspěvku k tématu lidské přirozenosti bez zohlednění jeho závislosti na Hegelově ontologii. Jako ontologický rámec z ní Heidegger převzal Hegelův panteistický mýtus absolutizované dějinnosti, v níž se prý bytí koná. Naprostá dějovost bytí ovšem stojí na kuří noze absurdního, noeticko-ontologického odmítnutí principu bezrozpornosti, jímž se filosof v podstatě diskvalifikuje. Na tom nic nemění ani to, že si to významní, Hegelem či Heideggerem fascinovaní reprezentanti novověké filosofie nepřipouštějí.  

K údajnému překonání principu sporu dospěl Hegel na základě prapodivné, bezmála „scholastické“ úvahy o bytí. Narozdíl od středověkých myslitelů se v ní ale obešel nejen bez elementární logiky jako takové, ale tak bez metodické kultivace, kritické obezřetnosti a potřebného logického zdůvodnění svých originálních objevů. V důsledku jistých předpojetí z mládí byla totiž Hegelova spekulace podstatně ovlivněna Fichtovým a Schellingovým idealismem, Spinozovým monismem a také Herakleitovou absolutizací Dění. Krom toho mu ke specifickému odůvodnění posloužilo i Kantovo umělé, pohříchu nepřijatelné rozlišení vyššího a nižšího rozumu. To jsou ovšem vratké opory pro tak monumentální a převratný systém.

Hegel akceptoval Spinozův monismus jedné absolutní substance jako prý „základ veškerého pravdivého názoru“. Ve svých Dějinách filosofie v této souvislosti říká: „Být spinozistou je počátek veškerého filosofování. Neboť…začíná-li se filosofovat, musí se duše nejprve vykoupat v éteru jedné substance, v ní zanikne vše, co považovala za pravdivé.“ To zní jednak, jako by Hegel povýšil své mladicky dost nezralé filosofické východisko na obecnou metodickou zásadu zdařilého filosofování; a pak také jako by dokonce předjímal Heideggerovu poetiku. Tento smělý, leč nedomyšlený a dogmatický názor už naznačuje něco o svévolném i volnějším stylu Hegelova filosofického myšlení a také o důvodech dramatického vychýlení jeho světodějného systému mimo realitu. Jako mimořádný znalec dějin filosofie a autor konceptu dějinného myšlení se Hegel z dějin filosofických omylů bohužel nepoučil. Bylo asi obtížné se v té záplavě témat, pozic a protichůdných řešení orientovat s potřebným odstupem ve vlastním filosofickém myšlení. Novověká filosofie sice díky Descartovi odstartovala rozumně teorií poznání, a to dokonce jejím noetickým aspektem, v němž jde výlučně o hodnoty pravdy a jistoty, zřetel k nim byl však Descartem brzy opuštěn a v Lockově reakci už vynechán a zcela překryt autodestruktivními psycho-popisy poznání. Na jejich empiristické vyznění pak už bez primárně noetického nasazení a krytí navázali Hume s Kantem, aby ve svém čistě psycho-gnozeologickém bloudění oklikou zafixovali absurdní nominalisticko-skeptické vyústění s platností pro následující fáze vývoje novověké filosofie až k soudobé postmoderní noetické kocovině.             

Není tedy divu, že ani Hegel, který také samospádem uvízl v bublině onoho neblahého vývoje, nepochopil, že jediným adekvátním východiskem skutečně kritického filosofování je výlučně noetická reflexe možností a hodnot lidského myšlení. Hegel však svůj systém založil bez potřebného noetického zájmu na vágních monistických spekulacích antických myslitelů a také na krajně podezřelém, nepřesvědčivém východisku německého idealismu. V návaznosti na omyly Kantova noetického subjektivismu s ním přišel Fichte a objektivisticky ho modifikoval Schelling. Přetrvávající vliv tomuto pochybnému německému monismu ale zajistil svou dialektickou interpretací Hegel. Také on podcenil v dogmatickém zaujetí pro dialektický monismus potřebu kritické obezřetnosti, čímž si jeho zavedení nefilosoficky usnadnil. Stačilo, aby akceptoval Herakleitovu ontologickou tendenci k absolutizaci dění. Co ho k tomu vedlo?

Hegel uvízl v dialektické pasti dvou nejvýznamnějších antických monistů, Parmenida a Herakleita, kteří v základní ontologické reflexi bytí založili tradici opačných monistických systémů. Parmenides vsadil v jistém smyslu na rozum. V obecném výkladu reality pak akcentoval identitu jako hlavní zákon myšlení tak vehementně, že vyloučil z reality dění, a dokonce i mnohost. Herakleitos naopak noeticky upřednostňoval spíše zkušenost a zavdal v rámci monistického pojetí podněty k absolutizaci změn, u nichž snadno vzniká zdání, že vše zároveň je a není, takže se jejím hlavním zákonem zdá být rozpor. Ačkoli se oba tehdejší významní ontologové mýlili už svými monisticky založenými jednostrannostmi, přiklonil se Hegel k Herakleitovi a interpretoval jeho nauku jako Parmenidův hyperdynamický protipól ve smyslu absolutizace dění, s čímž někteří vykladači nesouhlasí. Pro následující vývoj je důležité, že Hegel našel v Herakleitově myšlení kromě jednoty protikladů také inspiraci pro svou monistickou absolutizaci Dění.  V zaujetí pro konzistenci monistické teorie ho k tomu už v raném věku podnítila obava z toho, že by Schelingovo pojetí Absolutna bez diference mohlo vrátit do hry dualismus. S nebývalou invencí a originalitou, ale také s jednostrannou zaujatostí tedy Hegel koncipoval Absolutno s diferencemi jako identitu identity a neidentity, čímž nastolil a koncipoval dynamickou variantu monismu. Tím se hned na počátku své profesní dráhy uzavřel do klece monistických logických rozporů, aby v ní řešil subtilní pseudoproblémy.

Při výkladu Herakleita Hegel například tvrdil: „Bylo hlubokým poznáním, když se nahlédlo, že bytí a nebytí jsou abstrakce bez pravdivosti, že teprve dění je první pravdou. Rozvažování (tzv. nižší rozum, Kantův Verstand) izoluje oba momenty jako pravdivé a platné; naproti tomu spekulativní rozum (tzv. vyšší rozum, Kantův Vernunft) poznává jeden v druhém, poznává, že jeden moment v sobě obsahuje i svůj opak. Nepředstavujeme-li si bytí jako naplněné, je čiré bytí jednoduchou myšlenkou, v níž je vše určité negováno, je absolutní negací. Nic je však právě totéž, je právě tím, co se samo sobě rovná.“

Kritickou reflexí svých intuicí, metod a hypotéz se Hegel neobtěžoval: Šel přímočaře za předpojatou a utkvělou monistickou vizí. Předběžná metodická rozvaha nad složitými problémy, natož nějaká argumentace ve prospěch originálních tezí, bohužel nepatřily k repertoáru tohoto jinak nesporně nadaného, obdivuhodně sečtělého a také nadmíru vlivného filosofa. 

2.4.1 Korektura ontologická

Ve skutečnosti vychází pojem bytí z analýzy jsoucna. U jsoucen v ní totiž adekvátně rozlišujeme aspekty existenční (že je) a esenciální (čím je). Smysluplný pojem bytí tedy tvoří pozitivní obsah pojmu jsoucna, v němž chápeme jsoucno jako něco určitého, co je schopné existovat. Zatímco je pojem nicoty negací jsoucna, pojem bytí je naopak jeho pozitivním obsahem – konstituantou, a nikoli jeho negací. Jako takový je pojem bytí abstrahován z nejobecnějšího, tj. transcendentálního pojmu jsoucna, který ve svém rozsahu zahrnuje vše, co bylo, je a může být. 

Hegel ale s těmito vysoce subtilními pojmy zacházel povrchně, tendenčně a hrubě; Kant by zřejmě řekl, že použil místo jehly dláto.  Aristotelik by ale díky svému noetickému realismu mohl navázat i věcnou kritikou. Poukázal by na to, že se Hegel při své delikátní ontologické reflexi zapletl do kumulovaných absurdit. Především ve své ontologii spojil extrémy nominalismu a ultra-realismu. Obecné pojmy, např. pojem člověka, totiž pojal v režii subjektivistického nominalismu, v němž tedy popřel objektivitu obecniny člověk. Díky tomu pak v antropologickém výkladu zrušil neměnnou lidskou přirozenost a esencialitu jako její jádro. 

Naproti tomu transcendentální čili nejabstraktnější pojem bytí Hegel ultrarealisticky zasadil v celé jeho nejkrajnější abstraktnosti do idealisticky pojaté reality. Jenže problém je v tom, že abstrakce je výlučným aktem specificky lidského myšlení. Právě jím vznikají v lidském myšlení obecné pojmové obsahy, které ve svém rozsahu (jakožto obecné) zahrnují všechna reálná jsoucna, v nichž je pojmový obsah realizován. V rozsahu obecniny člověk jsou například zahrnuti všichni lidé. Promítat však tyto abstraktní obsahy jako takové do reality, jako by mimo lidské myšlení reálně existoval „člověk vůbec“ či dokonce „jsoucno jakožto jsoucno“, je diletantskou, primitivní neuvážeností. A přesně toho se dopustil i Hegel, když po vzoru antických ultrarealistů vypustil do mimo-myšlenkové reality individualizovaných jsoucen produkt čistě subjektivního aktu lidského myšlení, který se nazývá abstrakcí. V případě pojmu jsoucna jde dokonce o rezultát nejvyššího stupně abstrakce, který ve svém transcendentálním rozsahu zahrnuje všechna reálná jsoucna, která existovala, existují a budou existovat. V logice této radikalizované objektivizace abstraktních pojmů lidského myšlení by měl tedy Hegel dokazovat takové absurdity, jakými jsou reálně existující abstraktum „člověk vůbec“ neboli člověk neindividualizovaný, či reálné jsoucno bez esenciální určitosti – a tudíž i bez existence.   

Tato ultrarealisticky vyšinutá interpretace abstraktních lidských pojmů je tedy opačným extrémem jejich nominalistické subjektivizace. S noetickým diletantstvím tedy u Hegela logicky souvisí i diletantství ontologické. V reflexi samotného Absolutna pak Hegel pojal nejabstraktnější pojem Bytí jako zcela neurčité, obsahově vyprázdněné, čili jako nebytí. Tímto triviálním, pochybným manévrem dospěl k evidentně kýžené Herakleitově jednotě protikladů, která v daném případě nastoluje totožnost Bytí a Nicoty. Snad aby ten abstraktní suchopár oživil, vyprávěl Hegel poutavě bajku pro dospělé o tom, jak Bytí přechází v nicotu a nicota zase mizí v Bytí.  Z této jejich domnělé dialektické jednoty mělo jako mávnutím proutku vzejít domněle pravé, leč z principu nedokonalé Absolutno – Dění. Skutečnost, že se Hegelovo abstraktní drama stalo v následujících stoletích a ve formě kultu dějinného myšlení hlavní konstantou filosofie, je pro jejich filosofickou úroveň dost nelichotivým svědectvím.  

Hegel tedy v předsudečném zaujetí pro dynamické pojetí veškeré reality přistál tam, kde si umanul. Beze všeho ontologizoval jednotu protikladů v paralogismu identity identity a neidentity. Vzepřel se tím nejen povaze lidského myšlení, ale výkladově zbavil smyslu i samotnou realitu; obé totiž rozpustil v rozporech.

Když si Hegel při svém čarování s identitou bytí a nicoty nadto ještě vypomohl kantovským rozlišením nižšího a vyššího rozumu – jejž beze všeho obdařil privilegiem dialektického myšlení v rozporech – uniklo mu mimo jiné, že vrozená schopnost lidského rozumu je trvalou součástí neměnné lidské přirozenosti, kterou v redukci lidské reality na životní jevy Hegel kategoricky odmítal. 

Krom toho je Kantovo metafyzické rozlišování dvou rozumů v jednom člověku také jako vystřelené z pistole – abychom užili Hegelův vtipný výraz, který mohl klidně použít i na své předpojaté ontologické intuice. Kdybychom totiž mohli rozum jako vrozenou schopnost myšlení štěpit podle různých předmětů, způsobů myšlení i stupňů abstrakce a obecnosti, pak bychom samotné zavedení pojmu rozum diskreditovali a zesměšnili. Namnožili bychom totiž „v jedné hlavě“ množinu rozumů. V této logice bychom mohli také štěpit i jiné vrozené schopnosti k různým specifickým činnostem: Například vrozená schopnost svobodného jednání by se rozdrobila na různé vrozené schopnosti vůle, například: na vůli společenskou – individuální; náboženskou – ateistickou; charakterní – zločinnou atd. Inteligentnější zacházení s aktivními potencemi čili vrozenými schopnostmi specifických životních činností předpokládá adekvátní definice těchto činností. 

Rozum tedy chápeme jako vrozenou/přirozenou schopnost lidského myšlení, které se realizuje různými druhy myšlenkových aktů, jakými jsou například pojem soud a úsudek. Tato diferenciace myšlenkových forem pak rozhodně není důvodem zavádění různých rozumů. Kant se k takovému štěpení vrozené schopnosti myslet dostal ve stresu z Humova primitivního zpochybnění možností vědeckého myšlení, které zase vzešlo z Lockova noetického pomýlení. V reakci na slepou kolej anglického empirismu Kant sice vybudoval architektonicky fascinující strukturu lidského poznání, bohužel však na noetickém pískovišti, kde posléze uvízl svým dialektickým mámením i Hegel; a nejen on.    

Hegel tedy beze všeho pojal Absolutno jako bytí ve smyslu sebe-myslícího myšlení, jehož prvním pojmem je prý bytí. Přitom se domníval, že pojem čistého bytí je jakožto nejobecnější i zcela neurčitý, a tudíž i obsahově prázdný. Že se tedy ztrácí ve svém protikladu, jímž je nicota. Bohužel neprozradil, jak by se tyto předpojaté vize daly solidně dokazovat.

Podle Hegela pendluje myšlení bájného Absolutna ustavičně mezi bytím a nebytím. Tím prý nastává jejich plodná syntéza v dění, které má být jejich jednotou a pravdou. Proto musí být Bytí chápáno jako Dění a samo Absolutno jako identita identity a neidentity. 

Touto herakleitovsky inspirovanou, éterickou spekulací dospěl Hegel k závěru, že bytí není nic než stávání se – neboli trvalý proces seberozvíjení. Tak se zrodil novověký filosofo-mýtus všezahrnující dialektiky jakožto jednoty protikladů, které se překvapivě nevylučují. Naopak se prý vzájemně vyžadují jako koreláty, které svým sjednocením beze zbytku ustavují veškerou realitu, spočívající výlučně v Dění. Tím má být tedy definitivně zavržen princip bezrozpornosti, jenž koexistenci ostrých protikladů nepřipouští ani v pravdivém myšlení, a tudíž ani v extramentální a poznatelné realitě.

Z jedině smysluplné, tj. objektivistické noetiky však víme, že zmíněný princip sporu čili bezrozpornosti nekompromisně trvá na identitě jako na nutné podmínce jak reálných jsoucen, tak i myšlenek, jimiž je v jejich identitě objektivně poznáváme. Tento závěr noetického realismu byl v první dílu Terapie ověřen jako nevývratný, a tudíž apodikticky platný. Proto na něm ztroskotává i základní osnova Hegelova ontologického systému – a tím i systém sám. 

2.4.2 Korektura noetická

Jak by tedy mohl Hegel vůbec myslet a formulovat svůj originální výklad, kdyby se v něm každý jeho pojem a každá jeho myšlenka rozpadaly rozporem? Přesto mu dodnes univerzitní kapacity padají za oběť jako omámené jeho dialektickými kouzly. K vystřízlivění jim mohou posloužit následující úvahy. 

Absence výchozího noetického zkoumání možností objektivní pravdy a nevývratných jistot lidského myšlení především vystavila celý Hegelův systém oprávněným výtkám z dogmatického počínání. Jeho ontologické výklady tím byly zbaveny potřebných náležitostí a nezbytného zázemí pro kritické myšlení, které ho kvalifikují. Taková absence racionálních kvalit je však činí filosoficky nepřijatelnými.

Hegel jako významný filosof přece také spoléhal na objektivitu vlastního myšlení, dokonce s bezstarostnou samozřejmostí. Tato nefilosofická důvěra v lidský rozum obnáší i nevšímavost k podmínkám předpokládané objektivity vlastního poznání. Jako by vidina vytvoření vlastního, dosud nevídaného, originálního systému hnala takto motivovaného filosofa přímočaře ke kýženému, předpojatému cíli.  V náročném abstraktním poznání však nekritické a noeticky nezkušené, sebereflexí netrénované myšlení snadno upadá vedle dogmat i do kolize s nutnými podmínkami své, automaticky předpokládané objektivity. 

Také Hegel ve svém myšlení bez rozpaků užíval bezpočet kategorických soudů, které považoval za pravdivé. Pravdivostní nárok u těchto soudů však nevyhnutelně předpokládá, že jejich obecné pojmové predikáty jsou objektivní. To znamená, že částečně vyjadřují, čím poznávaný reálný objekt (v soudu logický subjekt) je, nebo co mu akcidentálně náleží. Jinak by to nemohly být predikáty pravdivých soudů. Jako člen pravdivého soudu musí být totiž predikát obsahově identický čili bezrozporný. A poněvadž jsou pojmy jednotkami myšlení, bez identické určitosti jejich obsahů by lidské myšlení prostě neexistovalo. Ztratilo by se v totální obsahové neurčitosti.

Rozumně nepopiratelná objektivita identických, a proto i nutných a neměnných obsahů predikátů tedy dokazuje nedialektickou identitu poznávaných jsoucen. Je totiž nutnou podmínkou realizace pravdy v kategorických soudech. A bylo by neudržitelné tvrdit, že se bez nich Hegel obešel, anebo že je nepovažoval za pravdivé. Celá jeho hyper-dynamická ontologie se tedy sama rozpadá rozporem. O reálných jsoucnech totiž explicitně tvrdí, že nejsou identická a implicitně, v pravdivostním nároku svých soudů o nich naproti tomu předpokládá, že identická jsou; jinak by zrušil myšlení. Totéž platí v rámci celé jeho pozice také o jejích pojmech. Hegelovy pojmy v ní totiž jsou i nejsou identické a objektivní. Jsou z hlediska implicitních podmínek, a nejsou z hlediska explicitní negace identity.     

V takovém logicko-kritickém nasvícení se Hegelův mýtus dialektiky, v níž se preferuje rozporné myšlení v korelaci s rozpornou realitou, stává varovným příkladem spojitosti géniova nezdravého sebevědomí s katastrofálními následky. V tomto případě zamořily následující staletí relativizujícím historicismem dějinného myšlení. Uvedly tím na scénu i postmodernisty s jejich explicitní a hloupě sebevědomou relativizací hodnot myšlení a jednání, která vrhá lidské životy do propasti tragické existence. Přičemž tato chtěná a vzývaná slaboduchost není na Západě bez souvislosti s jeho totalitními ideologiemi a režimy.          

Vraťme se k jejich intelektuálnímu patronovi. Jestliže jsou reálná jsoucna konstituována hegeliánskou identitou identity a neidentity čili rozporem, pak by také pravdivé myšlení reálných jsoucen muselo být zcela rozporné, a tudíž obsahově i existenčně nemožné. Viděli jsme ale, že ani samotný Hegel nemůže jinak než myslet reálná jsoucna jako ontologicky naprosto identická, a nikoli jakožto plně absorbovaná – a tudíž i rozpuštěná děním – ve smyslu jednoty kontradiktorních protikladů. 

To lze doložit i triviálním příkladem: Nepojednával snad Hegel ve svých Dějinách filosofie reálné filosofy? Nepředpokládal snad také jejich ontologickou identitu, která mimo jiné spočívá v jejich neměnné, v celém jejich životě nadčasově trvající specifické a individuální přirozenosti, a která byla i nutnou podmínkou vývoje jejich filosofického myšlení? Nechápal snad každého z nich (i sebe) po celou dobu jejich i své existence jako člověka a jako tohoto člověka? A nepředpokládal dokonce tuto bytostnou identitu – specifickou a individuální – také u jejich (i u svých) životních činností a procesů?

Jak ale víme, mají svůdné bombastické ideje své dramatické následky. To platí i o hegeliánském dialektickém blouznění, zhmotněném v absurditách dějinného myšlení i v nesnesitelné, suverénní povrchnosti jeho sebevědomých utopistických vyznavačů. K drsným praktickým důsledkům těchto intelektuálně morálních deviací patří komunistické a nacistické běsnění. Dnes si na Západě pro změnu užíváme dobrodiní celoplošné relativizace myšlenkových i morálních hodnot, a sice: jak v teorii postmodernistů, tak i v notorickou prolhaností prosáklé praxi neomarxistických „liberálních“ progresivistů. Právě díky těmto zavilým a fanatickým „vyvolencům Dějin“ jsme dnes svědky civilizační sebevraždy Evropy jakožto kolébky křesťanské civilizace. Tu totiž marxističtí fanatici právem vnímají jako největší překážku svých fantasmagorických vizí skvělé budoucnosti. Proto také poslali v rámci měkké totality o oběhu takové zdroje nenávisti, systémové nespravedlnosti a nesnesitelného fanatismu, jakými jsou zatíženy wokistické, civilizačně a kulturně rozvratné projekty multikulturalismu, genderismu či eko-fanatismu, včetně diktatury politické korektnosti.          

Nabízí se tedy otázka, proč tak evidentně filosoficky nadaný, zkušený a v jistém smyslu i hluboký myslitel, jakým Hegel nesporně byl, skončil v tak masivním nesouladu s vykládanou realitou, který má tak extrémně citelné negativní dopady ve filosofii člověka, potažmo ve společenském životě Západu ještě bezmála dvě stě let po jeho smrti. 

Kdyby Hegel nejprve chápal své ústřední teze o absolutnu, bytí, nicotě, protikladech, identitě a dění jako pouhé hypotézy, které čekají na poctivé, skutečně kritické prověření ostrou a důslednou konfrontací s opačnými pozicemi, nemusel by svou rozsáhlou erudici a enormní námahu zmařit v systému, který je z hlediska kritérií racionality a moudrosti nemoudrý, iracionální, totálně absurdní a prakticky nesnesitelný. Krom toho se z hlediska pro filosofa povinné autoreflexi a autoaplikaci jeho myšlení samo rozpadá v lavině rozporů mezi vlastními, permanentně automaticky užívanými předpoklady a závěry. Hegel v něm přece na jedné straně implicitně předpokládá objektivitu, a jednoznačnou, nerozpornou určitost všech svých myšlenkových obsahů – jinak by nemyslel zhola nic. Věří tedy, že právě identickými obsahy svých reflexí a výkladů pravdivě vyjadřuje extramentální realitu. Na druhé straně však explicitně učí, že jak realita, tak i její adekvátní myšlení, mají být v každém ohledu či aspektu identitou identity a neidentity - čili mají být rozporné. 

Aby se mohl Hegel této absurdizující trapnosti vyhnout, musela by jeho přímočarému postupu k závěrům předcházet solidní metodická rozvaha. Ta mimo jiné obsahuje i noetickou sebereflexi filosofa, jenž nechce upadnout do rozporu mezi tím, jak sám myslí, a tím, co učí. Taková předchůdná rozvaha by mimo jiné uzávorkovala i jeho rané, metodicky nahodilé fixace na určitá ontologická témata, jež mu zprostředkovali Fichte a Schelling a jež v jeho systému od počátku předsudečně rezonují. Teprve pak by mohl Hegel získat nadějnou výchozí pozici ke zdařilejšímu užití svého nesporného myslitelského talentu. Nestalo se. Bohužel! 

Na tomto vratkém až zrádném hegeliánském podkladě pak bezstarostně, s obecnou platností a také jen verbálně negovala princip sporu celá řada průměrných, metodicky rovněž neobezřetných filosofů. Například Husserlovým objevem fenomenologie fascinovaný Heidegger relativizoval tento hlavní princip myšlení a reality domněnkou, že jde pouze o jeden z výkladů myšlení, který je určený řeckou zkušeností (?!) s bytím; tím měl zřejmě na mysli řecké filosofy. Jenže ti naštěstí ještě neznali primitivní metodický redukcionismus novověkých empiriků – scientistů a fenomenologů. Aristoteles například ve své Metafyzice nezdůvodňoval platnost principu sporu tak jednoduše, pouhými fenomenologickými popisy toho, co se mu v jeho subjektivní zkušenosti ukazuje. Takové výjevy jsou totiž metodicky pod úrovní daného problému, takže v něm nic neřeší. Řecký génius ve svém spekulativním myšlení naopak uplatnil abstraktní, kriticky kultivovanou reflexi, která jediná je tu adekvátní. Jen v ní se objasňuje, proč musí být princip sporu respektován v identických obsazích pojmů a soudů lidského myšlení, nemá-li ztratit svou elementární určitost všech dob. Jinak by lidské myšlení neexistovalo. Logicky vzato je tedy Hegelova bláznivá romantická hypotéza univerzální platnosti rozporu v myšlení i v myšlené realitě transcendentálním nesmyslem, který vyvrací sám sebe.  

V souvislosti s kritickým posouzením hegeliánské dialektiky je tedy zřejmé, že Heideggerovo omezování případné platnosti principu sporu na pouhou „řeckou zkušenost“ je pouhým nedorozuměním ospalého, dobově zmanipulovaného myšlení, potažmo metodickým předsudkem fenomenologů, který jim naordinoval rovněž neúspěšný noetik E. Husserl.       

Z hlediska dnes převládající filosofie člověka je v této souvislosti zásadní a směrodatné, že Hegelův nadmíru uznávaný ontologický počin výkladově smetl fundamentální identitu lidského bytí a s ní i neměnnou lidskou přirozenost. Nahradil ji kultem dějinnosti, čímž na Západě znemožnil teoretické porozumění lidskému životu. Následně pak zatížil životní praxi antropologickým hyper-dynamismem a všeprostupující postmoderní relativizací mravních hodnot. Odblokoval tím pravé orgie hodnotového relativismu v teorii i praxi. V důsledku toho se v západních společnostech zafixovalo povýšení dějinnosti na základní dimenzi lidského bytí, a sice jako závazné dogma osvobozeného člověka. Osvojují si ho už i křesťanští teologové modernistického ražení, kteří chtějí i v zásadních otázkách držet krok s dobou, aby v ní byli bráni vážně. Bohužel tím přizpůsobováním a v progresivistickém opojení dějinně relativistickým myšlením jen na Západě rozmělnili víru i mravy.

V intelektuálních kruzích svého času oblíbený Gadamer formuloval výdobytek hegeliánské dialektiky s takřka nábožným patosem: „Vznik dějinného uvědomění je patrně ta z nejvýznamnějších revolucí, jimiž jsme od počátku moderní doby prošli…Dějinným vědomím rozumíme privilegium moderního člověka, který si plně uvědomuje dějinnost všeho přítomného i relativnost všech názorů…“    Pregnantně tuto zvrácenou, moderní pravdu víry vyjadřuje také Rortyho slogan: „za socializací a před dějinami není nic, co by člověka určovalo“. 

Úskalí této euforie z dějinnosti spočívá ve fatální hodnotové závislosti všech myšlenek a činů na pofiderních dobových náladách a preferencích. Tím však tyto zdánlivě střízlivé a moudré, ve skutečnosti však nedomyšlené a nabubřelé proklamace vynášejí ortel i nad sebou samými. Exaltovaní, myšlenkově handicapovaní vyznavači dějinnosti to už ale nejsou schopni nahlédnout. Museli by sestoupit k základním problémům poznání i bytí a promýšlet je nezávisle na dobově preferovaných autoritách a krizovém provozu v hlavním proudu moderní filosofické učenosti. K tomu je ale jejich zaslepené sebevědomí, s nímž dějinnost prosazují, bohužel nenutí.

Hegelův ontologický výklad Bytí tedy nevznikl na zelené louce. Vycházel z noeticky neuvážené, v podstatě dogmatické návaznosti na Herakleita i na transcendentální idealismus Hegelových bezprostředních předchůdců Fichta a Schellinga. V tomto ontologickém modelu Světa se u nich zračí jak inspirace Kantovým gnozeologickým subjektivismem, tak i Spinozovým monismem; tedy nic exaktního. 

Jedním z hlavních omylů Hegelovy ontologie bytí je pak tvrzení, že pojem čistého bytí je zcela neurčitý, takže splývá s pojmem nicoty. Tím je ustavena vláda Rozporu v realitě i v lidském myšlení. Jak bylo zmíněno, pojem bytí ve skutečnosti vyjadřuje to, čím je reálně ustaveno každé jsoucno, totiž: že je a čím je; čili akt jeho existence a jeho esenciální určitosti. 

Jestliže tyto bytostné prvky či aspekty jsoucna chápeme s Hegelem jako existující Bytí, pak je samotné proměňujeme konfuzně ve Jsoucna. To ale znamená, že se u nich, jakožto Jsoucen, musíme zase ptát na jejich esenci a existenci, čili na jejich Bytí. Tím vychází najevo, že tato podivuhodná Hegelova spekulace končí absurdním regresem do nekonečna. 

Hegelovo popření ontologické i logické platnosti principu bezrozpornosti se tedy zakládá na povrchním, jen domněle erudovaném chápání bytí jsoucen. Tato ukvapená, různými předpojetími předurčená spekulace, pocházela z Hegelova neuváženého přijetí Herakleitovy ontologické absolutizace pohybu. 

Heidegger se snažil kritiku Hegelova objektivizování nicoty kompromitovat poukazem na jistý paradox, jehož se prý kritici dopouštějí, když se ptají, „co je nicota“, a odpovídají, „nic je“ (to a to). Podle něj si tím odpůrci mimo-myšlenkové existence nicoty odporují; udělují si prý dispens. Argumentačně ne zrovna obratný Heidegger z toho vyvozuje, že nicotu lze objevit jen zkušenostně. Když například na otázku „Co to bylo?“ odpovídáme, že to nebylo nic, Heidegger v tom fenomenologicky objevuje, že to bylo NIC samo. A mnozí existencialisté si s touto lácí vystačili. 

Neříká se to snadno a v konvenčních akademických kruzích taková kritika působí jako nehorázná troufalost, ale tady si věhlasní strůjci a protagonisté dějinného myšlení, Hegel i Heidegger, počínali jako nadmíru sebevědomí ontologičtí amatéři. Neujasnili si, že a proč není způsob, jakým poznané reálné objekty existují v lidském myšlení, shodný se způsobem, jakým reálně existují. Jak už bylo naznačeno, reálná jsoucna existují jako kompletní jednotliviny, zatímco v našem myšlení existují abstraktně v podobě obecných pojmů. Takže abstrakce, jíž vznikají tyto myšlenkové jednotky, je výlučně specifický způsob lidského myšlení, který však neznemožňuje jeho objektivitu. Proto je neuvážené, když obsahy abstraktních obecných pojmů promítáme do reality. To je parmenidovský omyl ultrarealistů. Z hlediska obecných pojmů je opačným extrémem subjektivistický nominalismus, který pro změnu jejich objektivitu popírá. Zmínění noeticky zaostalí, leč reprezentativní ontologové novověké filosofie však oba extrémy bohorovně spojili v jednom systému, aniž by postřehli, že se vzájemně vylučují.

Když tedy Hegel v ontologickém výkladu operoval tzv. čistým, zcela neurčitým čili obsahově vyprázdněným Bytím, ultrarealisticky do jeho východiska vpašoval čiré abstraktum lidského myšlení. Z toho se pod dojmem domnělé prázdnoty reálného Bytí rozjela fantazijní reflexe objektivizované nicoty a domněle reálné dialektiky. A Heidegger jako pouhý Hegelův ontologický učeň pak neměl problém s promítnutím negativity do mimo-myšlenkového světa. Při svém nenapodobitelném způsobu filosofického myšlení mohl ale Heidegger jen stěží nahlédnout, jak dramaticky neplodná až zvrácená je Hegelova fascinující spekulace o bytí. Uvažujme tedy ještě jednou, tentokrát za něj:

Smysluplné zavedení vysoce abstraktního pojmu jsoucna vychází ze zkušenosti, že předměty našeho myšlení existují a že je poznáváme v jejich specificko-individuální identické určitosti. Díky tomu je pojem jsoucna komponován v aspektech esence a existence. Tyto základní intuice jsoucen – že jsou a čím jsou – souhrnně myslíme pojmem bytí. 

Jestliže však chápeme s Hegelem tyto bytostné složky jsoucna jako existující Bytí čili jako také Jsoucno, pak u něj jako takovém musíme zase hledat jeho bytostné složky – esenci a existenci, o nichž však platí totéž: do nekonečna! Tento regres tedy falzifikuje Hegelův koncept domněle existujícího Bytí. Když ho navíc Hegel v herakleitovském předpojetí sofisticky koncipuje jako čirou neurčenost, která má sugerovat totožnost bytí s nicotou v neméně předpojaté vizi absolutizovaného Dění, dovršuje tím absurditu své ontologie. Na tom nic nemění ani vysoký počet intelektuálů, kteří v ní uvěřili.

Hegelův světodějný objev má fascinující formuli: identita identity a neidentity. Věrný svému vzývání ROZPORU i v ní Hegel nakonec spáchal rozpor. Tato myšlenka je prý totiž výkonem vyššího, spekulativního rozumu, který prý má privilegium myslet ontologicky v rozporech. Je-li tomu tak, pak se ale také myšlenka „identita identity a neidentity“ rozpouští v rozporu, neboť je výkonem spekulativního myšlení, které nachází svou kvalitu právě v rozporu. Takže „první identita“ v Hegelově formuli by měla znamenat, že jí myšlenkově označeným vztahem identity a neidentity je rozpor. To je ovšem opak toho, jak je chce Hegel chápat. Snaží se je totiž podle svého objevu myslet v dialektické jednotě. Takže svou formulí uvízl v pasti, kterou si sám nastrojil.           

3. Problém s identitou člověka

Výše zdůrazněný soulad mezi elementární předvědeckou zkušeností s lidským životem a metafyzickým konceptem lidské přirozenosti se týká především bytostné vazby tělesně-duchovních procesů k lidskému jedinci. Toto přirozené vztahování vznikajících a zanikajících životních aktů k témuž, identickému Já, které v životních změnách trvá, patří k základním faktům lidské reality. Z něj také spontánně vychází a na něm stoprocentně stojí i veškerá předvědecká zkušenost s lidskou existencí a s lidským životem. Z kritického zkoumání podstaty lidského bytí pak vyjde najevo, že a proč by se bez této ontologické závislosti životních jevů na lidském jedinci (jako jejich subjektu) lidská identita i realita rozpadla a vytratila. Rozplynula by se v proudu životního dění.  

Tím by se ale také rozplynul ontologicky absolutizovaný život. Ztratil by v toku bodově vznikajících a zanikajících životních aktů svou individuální jednotu a smysluplnou souvislost, která tvoří identitu jednoho každého lidského života. Bez ontologické, nutné vazby životních procesů na jejich identický subjekt/já, jak ji intuitivně vnímáme, jak ji také v rámci problému předpokládáme a jak ji také budeme dokazovat, by se tedy lidská existence kompletně rozpadla. Pak vyjde definitivně najevo, že moderní filosofická redukce člověka na život se stala jeho totální myšlenkovou popravou.  

Intelektuálním dědicům novověkého nominalismu od dvacátého století až dodnes však tato ontologická smrt člověka nevadí; zřejmě o ní nevědí. V sebeúchvatu z domnělé kritičnosti a následné vlastní nadřazenosti nad přirozenými evidencemi zdravého rozumu a je akceptujícími „dogmatiky“ ji naopak s okázalou nevědomostí oslavují. Ve svých výkladech lidského bytí se totiž minuli s hloubkovou, tj. noeticko-ontologickou erudicí, bez níž je kritická filosofie pouhou iluzí. Proto se stali snadnou obětí neodolatelného mýtu dějinnosti. V lepším případě na úrovni znalců dějin filosofie, v tom horším na vlně svévolného fantazírování o obsazích a smyslu života. V každém případě však na povrchu skutečné filosofie. Fascinováni módním historicismem odmítají dnešní nominalisté ve výkladu lidské reality především neměnnou lidskou přirozenost. Jsou přesvědčeni, že člověk je výlučně konstituován v rámci pouhé socializace a dějinnosti. Proto se pravda zdravého rozumu o podmínkách lidské existence (podobně jako objektivita myšlení v noetice a esencialita v ontologii) musí dnes stát předmětem skutečně kritického přezkoumání. Tedy takového, v němž má pevné místo i detailní konfrontace s příslušnými antitezemi, o které není v novověké filosofii nouze.

Ve sporech s konstantami novověkého myšlení jsme už zaznamenali klíčovou logickou souvislost noeticky dokázané objektivity obsahu obecného pojmu „člověk“ s metafyzickou úrovní poznání struktury nutných určení lidského bytí. Takové poznání se uskutečňuje právě obecninou „člověk“ a krystalizuje v hlubším porozumění definicí „živočich rozumový“. Lidské bytí je v ní nutnými znaky zachyceno na úrovni své specifické určitosti. Druhový pojem „člověk“ jimi vyjadřuje zčásti explicitně a z větší části jen implicitně specifickou lidskou přirozenost, která je strukturou všech nutných určení obecně pojatého člověka. V jeho obecné definici jakožto živočicha rozumového tedy chápeme všem lidem společnou lidskou přirozenost. Bez tohoto elementárního faktu by nemohl žádný filosof tematizovat realitu lidského bytí a života; všichni ho automaticky předpokládají.

V ontologicky striktním smyslu patří samozřejmě lidské bytí jen reálnému jedinci, který existuje jako subjekt svého, od sebe odlišného animálně-duchovního života i jeho potenciálu. Tento subjekt tělesných procesů i netělesných činností myšlení a svobodného jednání je totiž ke svým životním aktům vybaven vrozenými schopnostmi (rozum, vůle, zrak, sluch…). Tím je dána struktura nutných určení subjektu s jeho diferencovaným potenciálem k životu, která konstituuje lidskou přirozenost jako jejich soubor. V rámci dokazování jednotlivých komponent lidské přirozenosti bude subjekt života argumentačně precizován pojmem „substance“ v aspektech její relativní ontologické soběstačnosti. Vrozené, diferencované schopnosti příslušných životních procesů a činností pak budou filosoficky zpřesněny pojmem „aktivní potence.

Do problému identity člověka tedy bezprostředně uvádí reflexe obecné lidské přirozenosti, která v klasické metafyzice tvoří obsah definice člověka jakožto živočicha rozumového. V moderní, zčásti neuvědomované, zčásti zastírané, vždy však výbojně originální a gnozeologicky zfalšované metafyzice člověka je ovšem neměnná lidská přirozenost pojmem zcela nepřijatelným. Počínaje dvacátým stoletím si ho intelektuálové v režimu dějinného myšlení i znalci speciálních vědních oborů upřímně oškliví. Tato povýšená averze je už v rámci moderní vzdělanosti všeobecně akceptována. Pochází ze zažitého omylu osvícenců, podle nějž moderní filosofie převedla západní civilizaci z temného, nábožensky úzkoprsého myšlení středověku k jasnému, kritickému racionálnímu myšlení novověkých myslitelů a exaktních vědců. Tento výklad se stal učebnicovým axiomem. Ostatně trhliny osvícenského optimismu vycházejí v našem zkoumání postupně najevo. Předběžná formulace jeho kritického zhodnocení může vypadat třeba takto: „Moderní filosofie přispěla jak ke všeobecnému pokroku, tak i ve specificky lidské praxi „nepatrnou“ změnou. A sice přechodem od ideálu ´aby člověk dobře žil´ k ideálu ´aby si člověk dobře žil´. 

3.1 Rortyho kult nahodilosti a časovosti 

V prvním dílu Terapie (s. 12-13) jsme letmo zaznamenali, že Rorty jako stoupenec radikální skepse dospěl ve své filosofii člověka k jistotě o správnosti nominalistického popírání obecné lidské přirozenosti; o ni také opřel svůj rozhodný, dnes už zaběhnutý antiesencialismus. V první lekci tohoto dílu Terapie (3.2) byla zase zmínka o tom, že Rorty, inspirovaný Nietzschem a Freudem, vyvodil z popření lidské přirozenosti relativizaci životních hodnot, především etických. Získal tím teoretický rámec pro svůj radikální liberalismus. Jeho problematické morální důsledky v osobních životech ho evidentně bavily; však je také zdařile propagoval. Neblahé ideologické dopady levicového liberalismu v politické praxi Rortymu patrně nevadily. Odpovídaly jeho hodnotovému relativismu, který přímo vyzývá k ideologickému cynismu a mocenskému bezpráví. Jak to?

Rorty v tomto ohledu navázal na autoritu právních pozitivistů, H. Kelsena. Ten jak známo uplatnil teoretickou omezenost těchto ryzích empiriků v autonomizovaném pojetí práva, které obsahovalo potenciál k naprostému odcizení mravnímu řádu. V souvislosti s norimberským procesem Kelsen tuto invazi mravního nihilismu v právním světě korunoval výrokem, který snad obletěl svět: „Z hlediska právní vědy bylo právo za nacistické vědy právem. Můžeme toho litovat, ale nemůžeme popírat, že to právo bylo.“ Viděno touto optikou, skončil norimberský proces justičními vraždami odsouzených nacistů.

Rorty tedy v aplikaci obecného hodnotového relativismu kategoricky odmítl podřízenost práva mravnímu řádu. Teoreticky tím uzákonil etickou svévoli jednání právníků a politiků. Ti totiž v logice relativismu profesně inklinují k pohrdání normami všelidské spravedlnosti, přičemž jí jakožto lidé také podléhají. A sice bez ohledu na to, že mají při své právnické profesionalitě zkažené myšlení špatnou filosofií, potažmo nelidskou ideologií. V této souvislosti se ohlašuje i hegeliánský kult světodějných osobností „na trůně“, s nímž nemravný právní pozitivismus také koresponduje.

Podle Hegela totiž mají Dějinami posvěcené osobnosti právo apriori na své straně. Proč? Protože prý pochopily „pravdu své doby“. Že by mohla být taková „pravda“ ve skutečnosti omylem, to v Hegelově historicismu nepřipadá v úvahu. Výsostné hodnoty lidského života – pravda a spravedlnost – jsou totiž podle doktríny historicismu samy zaklety v optimálním panteistickém determinismu světové (v podstatě božské) historie. To znamená, že kritéria pravdy a mravního dobra jsou také dána v imanenci Dějin, takže participují na jejich zákonité relativnosti. Mění se tedy dějinným vývojem, takže jsou platná jen partikulárně čili jen ve své době. Žádná meta-dějinná čili obecná spravedlnost proto nemá v konceptu totálně dějinné reality místo. To, co se v ní děje, se uskutečňuje nutně, a tudíž i správně. Jakákoli mravně motivovaná kritika těch lidských činů, které určují vývoj zbožštělých Dějin, musí být v tomto pojetí chápána jako absurdní. Proto také může Hegel trvat na tom, že dějiny píše jen vítěz, a je tudíž ve všech svých činech, které ho k vítězství přivedly, zcela ospravedlněn, protože byl k němu vývojově předurčen nezměnitelnou nutností dějinného vývoje, jenž je vývojem panteistického Absolutna – a proto je i měřítkem mravní správnosti. V monismu je totiž kolektivisticky popřena svébytnost lidských jedinců, a logicky vzato tudíž jejich činy nejsou vlastně jejich, ale patří samotným Dějinám, koncipovaným jako vývoj Absolutna.

Na tomto ontologicky kolektivistickém pozadí je už srozumitelné, proč mohou světodějné osobnosti zacházet s jinými bezohledně. Hegel připouští, že „pošlapaly mnoho nevinných květů“. Velké věci však prý žádají oběť. Proto Hegel vytýká kritikům těchto Gigantů Dějin lokajskou mentalitu. Není divu, že po takové intelektuální masáži ztráceli strůjci i pacholci komunismu a nacismu zbytky zábran. Totéž platí pro soudobé lokaje nelidsky zvrácených programů levicového liberalismu.       

V logice svého nadání k filosofické ležérnosti Rorty upřímně litoval metafyzické filosofy, aniž by mu přitom vadilo, že on sám v zaujetí pro relativistický kult nahodilosti integroval důsledky Hegelovy bizarní, hyper-dějinné metafyziky. Považoval je klidně dál za zpozdilé dogmatiky, kteří se do dnešní, domnělou svobodou a laciným progresivismem charakterizované doby už vůbec nehodí. Že by se touto logikou nakonec i Hegel stal obětí vlastní filosofie? Ať tak i onak, Rorty se v protějšku k metafyzikům honosil odvahou k radikálnímu skepticismu, jímž v konfrontaci s nimi jako liberální ironik rád pózoval. 

Podobně nechtěnou ironií je i skutečnost, že: Rortyho víra ve skepticismus a nominalismus je také pozicí z oboru metafyziky poznání; Rortyho víra v antiesencialismus dokonce spadá do té nejabstraktnější metafyziky, jíž je ontologie; navazující víra v neexistenci lidské přirozenosti zase patří do metafyziky lidského bytí;  následná Rortyho negace obecné platnosti přirozeného mravního zákona je pak tragickým výkonem metafyziky lidského jednání čili filosofické etiky, která se neutápí v pouhých zkušenostních popisech a ideologických preferencí lidského jednání. 

Žádná z těchto negativistických pozic, v nichž se Rorty jakýmsi vzdělanostně dobovým samospádem zabydlel, tedy rozhodně není zkušenostně prokázaným empirickým faktem. Všechny jsou naopak autodestruktivním výkonem neuvědomované ideologickými předsudky motivované a primitivní metafyziky.

Rortyho přímočaré filosofování také prozrazuje absenci teoretické sebereflexe. Tento myslitelský handicap snadno udržuje své oběti v sebeklamu o vlastní kritičnosti. Záměna kvality kritického myšlení s vysokou mírou teoretického negativismu se bohužel stala průvodním jevem celé novověké filosofie; nejen Rortymu usnadňovala blahosklonné pobavení nad domnělou naivitou zdánlivě dogmatických metafyziků. Na druhé straně však tato podivuhodná záměna Rortymu zastínila nepochybný fakt, že celá jeho negativistická řada implikací od radikální skepse přes nominalismus – antiesencialismus – negaci přirozenosti – etický relativismus až k radikálnímu liberalismu je také beznadějně metafyzická. 

Mělkost Rortyho myšlení ale pochází z ještě hlubšího zatmění: V knize Filosofie a zrcadlo přírody totiž kritizuje karteziánsko – kantovské úsilí o nalezení nezpochybnitelných základů poznání. Nejenže pokládá tento fundacionismus za bláhovost, nesmyslnou se mu zdá být i samotná teorie poznání jakožto neempirický projekt. Z jakých zdrojů ale k takovému amatérskému zjištění Rorty dospěl? Buď z prosté a primitivní, pozitivistické absolutizace empirických věd ve světě moderního vědeckého myšlení, nebo nějakým záhadným vlivem zakladatelů novověkého empirismu Locka a Huma. Oba tyto zdroje Rortyho nevědomosti však pocházejí z absurdních pohledů na lidské poznání.  Povrchnost Rortyho suverénního vynášení hodnotících soudů je tu kompromitující, v akademickém světě postmoderní doby se však stala noetická ledabylost samozřejmou normou.  Ostatně většina významných postmodernistů se hlásila k Nietzscheho nespoutanému, subjektivistickou svévolí aranžovanému filosofování. Nevadilo jim, že se zakládalo v ryze dogmatickém pózování značně nedomyšleným skepticismem; spíše jim imponovalo. Přitom je fascinovalo falešné zdání filosofické autenticity takového myšlení. Také liberální ironik Rorty z něj čerpal myslitelské sebevědomí; díky němu si dopřával stereotyp suverénního posuzování bez potřebných znalostí. Tento styl frivolního filosofování mu umožnil i ocenění osvobodivé „pravdy“ nietzscheovské vize, že Pravdu nahradí Svoboda. Přitom rozhodně nemyslel tu svobodu, která akceptuje pravdivý etický obsah života: Něčím takovým okázale svobodomyslný Rorty upřímně pohrdal.

V pojmu „liberální“ sice Rorty zdůrazňuje odpor ke krutosti, ale ani to moc neladí s jeho obdivem ke stvořiteli panské morálky nadčlověka, čili k Nietzschemu. Ten totiž v její hierarchii přehodnocených hodnot naopak zajistil kruté bezohlednosti pevné místo a vysoké postavení. Ledaže by i termín „liberální“ prošel radikální proměnou svého významu ve světě pouhých nahodilostí, v němž, jak učí sám Nietzsche, je pravda jen „pohyblivou armádou metafor“. Ostatně taková rezignace na vážně myšlenou pravdu o člověku umožnila i pokleslé teoretické chápání liberálnosti ve smyslu postmoderní svobody bez hranic. Tato nevázaná svoboda se na postmoderním Západě uplatňuje dialekticky, v soukromém životě hédonickým uspokojováním živočišných potřeb. Jenže hédonici jsou mimo jiné také občany. A v tomto ohledu je činí fixace na baživost otupělými pro vnímání spravedlnosti, a tudíž i snadno ovladatelnými a korumpovatelnými. Padají tedy za oběť nevázanosti jiné svobody, tentokrát mocenské. Stávají se povětšinou užitečnými morálními idioty demokratické totality neomarxistických dialektiků. 

Skutečnost je tedy taková, že Nietzsche objevil dno filosofické dekadence, které sugestivně odkázal následujícím staletím. Teoreticky podprůměrní postmodernisté v něm našli svého proroka a od poloviny dvacátého století do současnosti se jim podařilo ovládnout myšlení a morálku Západu. Spolu s jeho rozevlátou filosofií převzali a dopracovali scénář morální anarchie až na dřeň. Západ se stal bez jejich přispění sice ekonomicky vyspělý, ale s jejich přičiněním lidsky vyčpělý. Jak řečeno, vyšli tito reformátoři z pokřivené svobody bez mezí, která logicky vyúsťuje do egoistické svévole morálních cyniků. A těm jak známo nějaká spravedlnost nic neříká. Když jde ale o ideologicko-politickou propagandu, mají jí prolhaní, morálně zdegenerovaní politici a novináři plná ústa. Rortym doporučované nahrazování Pravdy Svobodou tak fakticky končí v džungli etického nihilismu. Také jeho přičiněním se stal tento mor na západních univerzitách privilegovaným obsahem i pohonem totalitní ideologie a v terénu katalyzátorem politické praxe neomarxistů. 

Mravní dezorientace postmoderních relativistů je tedy v kulturních dějinách nevídaná. V základě se opírá o hlavní pilíře nominalistické dekadence, zdárně implementované ve vývoji novověké filosofie: především o Kantův noetický subjektivismus a Hegelův ontologický dynamismus. Tyto německo-danajské dary jim v určitých vývojových modifikacích zprostředkoval F. Nietzsche. Však také Rorty zdůrazňuje jeho zásluhu na filosofickém zdůraznění nahodilosti, která z nominalistické negace objektivity obecnin a z následné redukce reality na dění bezprostředně vyplývá. Zároveň z ní logicky vytěžil popření přirozeného základu všelidské mravnosti a konsekventně i trans-kulturních základů lidských práv. S odvoláním na Nietzscheho a Freuda totiž Rorty dospěl k pokrokovému přesvědčení, že veškeré naše myšlení, jednání, svědomí – zkrátka celý náš život – je jen dílem času a náhody. Z hlediska takto pokleslé víry je například spravedlnost prázdné slovo. Stejně tak jím prý je i naše já. Kompletní vrženost lidského bytí do proudu nahodilostí je ovšem krajně nelidskou představou samotného lidství.

Představme si, že by Rorty uplatnil při své chronické atrofii filosofického myšlení a nominalisticko-obrazoboreckém entuziasmu aspoň špetku sebereflexe. Pak by se mohl pozastavit nad tím, jaká to nahodilost mu umožnila, aby se přes hranice historických období domluvil nejen s Hegelem a Kantem, ale i s Tomášem Akvinským, Platonem či Herakleitem na elementárně stále stejných, a tedy nikoli náhodně rozprášených a časově limitovaných tématech, která filosofové v různých dobách reflektovali v základě totožnými obsahy svých obecných pojmů: člověk – rozum – myšlení – jazyk – pravda – úsudek - předpojatost – dogmatičnost – omyl – tělo – vůle - touha - spravedlnost  - lež – podlost – pýcha – politická moc. Kde jen se u géniů postmoderny bere taková míra intelektuální zaslepenosti a morální zaostalosti? Na počátku byl kolaps noetické reflexe pravdy; to je nutné jim stále připomínat. Vždyť i Rorty uvěřil svým autoritám ten objev, že pravdu neobjevujeme, ale vytváříme. To je jedno z krajních vyústění noetického subjektivismu moderní filosofie, pojednaného v prvním dílu Terapie. Také Rorty jím obrátil poměr poznávajícího a poznaného naruby, když tvrdí, že obsahy pravdivého myšlení nepocházejí z poznávaných objektů poznání, ale z autonomní tvorby subjektu. Nabízí se tedy otázka, proč svou sebetvorbou obtěžuje ostatní – na univerzitách i v knižním vydání. 

V daném problému to ale není jediné obrácení rolí. Rorty totiž v intencích nominalismem prosáklé analytické filosofie klade také nadměrný důraz na jazyk.  Jako by řeč nebyla pouhým vyjadřováním, které je nezbytně – předmětně i kauzálně – určeno myšlením. Tento konvenční klam získal prostor pro podstatné, noeticky zanedbanými empiriky prosazované nadsazení jazyka na úkor myšlení a jeho přirozené hodnoty – pravdy.

Na základě takového přemetu pak může Rorty věřit a sugerovat, že pravdu neobjevujeme, ale vytváříme. Pro méně nadané znázorňuje svůj objev příkladem. Když prý proti sobě postavíme žargon Newtonův a Aristotelův, pak je obtížné myslet, že svět rozhoduje, který popis je pravdivý. A Rorty dodává, že svět přece nemluví newtonovštinou – nemluví vůbec. To je ale snad jediná pravda, kterou lze v této Rortyho sofistice uznat. Z toho, že svět neurčuje jazyk, přece neplyne, že stav světa nerozhoduje o pravdivosti našich výpovědí. Rozhoduje o nich prostřednictvím pravdivých myšlenkových aktů – soudů, které pravdivé věty pouze vyjadřují. Ostatně tytéž Rortyho soudy, které on vyjadřuje v angličtině, uznává za pravdivé například postmodernista Welsch, který je pro změnu vyjadřuje v němčině. 

Není tedy vinou kritiků, že musejí aktivistickým nominalistům připomínat takové banality. Rorty totiž trvá na tom, že „pravdivé mohou být jen věty a lidé vytvářejí pravdy tím, že vytvářejí jazyky, jimiž se dají věty formulovat.“ Otázka ovšem zní, jestli náhodou není tato mylná věta kauzálně určena jeho mylným soudem, který je výkonem myšlení, jež je specificky odlišné od jazyka mluveného i psaného. Rorty si ale takovou otázku buď nepoložil, nebo ji špatně vyřešil. Možná jen dogmaticky uvízl ve stereotypu analytických filosofů, kteří jsou v noetické nouzi ryzích empiriků, pozitivistů fixováni na jazyk. Nebo se podvědomě obával, že by mu taková otázka mohla rozkolísat jeho nominalistickou pozici. Každopádně Rorty v této souvislosti ujišťuje, že: „pravdivé mohou být jen věty a lidé vytvářejí pravdy tím, že vytvářejí jazyky, jimiž se dají věty formulovat.“  

Takto tedy mohl Rorty setrvat v blažené nevědomosti o pravdě, kterou prý neobjevujeme, ale vytváříme. Tento primitivní klam mu umožnil přejít k revolučním objevům: že utopická politika odsouvá na okraj Boží vůli i lidskou přirozenost; že umění přebírá role, které dřív obsazovaly náboženství, filosofie i věda; že otázky životního smyslu se dnes běžně pokládají za otázky umění, ideologie a politiky. Kult doby je prostě směrodatný a závazný.     

3.2  Ve stínu Nietzscheho a Freuda

V knize Nahodilost, ironie, solidarita nazývá Rorty neměnnou lidskou přirozenost, která obsahuje i obecně platný mravní zákon, vtipně svěrací kazajkou. Svůj odpor k ní opírá v základě o originální myšlenky německých nominalistů/idealistů, Kanta a Hegela. Jak už víme, jsou to hlavní strůjci revolučních změn ve výkladu lidského myšlení a bytí. Konkrétněji pak Rortyho inspirovali populární autority moderního materialismu, Nietzsche a Freud. Rorty si pochvaluje, že díky nim už nemusíme nic uctívat. Můžeme prý naopak všechno (jazyk, svědomí, společnost) považovat za dílo času a náhody. Že by i pozitivní varianta pohledu na nesnesitelnou lehkost bytí?

Filosofům Rortyho ražení bohužel v této domněle humanistické euforii z bezmezné svobody od všelidské morálky nedochází, že tím svěřují spravedlnost přebujelé lidské svévoli, s bohatým arzenálem zdrojů a způsobů cynické nespravedlnosti. To chtějí? U levicových liberálů, kteří se ve svém ideologickém fanatismu pohoršují nad každým a atakují všechny, kdo jejich revoluční ideály nesdílejí, by to nemělo překvapovat. Vzhledem k podobně nežádoucím antropologicko-etickým implikacím novověkého myšlení se dá mluvit o vlivu nelidské filosofie, která produkuje nelidské ideologie a zločinnou politiku. 

Na Rortyho výkladech se dá dobře sledovat, kam až je postmoderní filosofie se svým destruktivním potenciálem schopná dospět. Jestliže se realita lidských jedinců ontologicky vykládá jako nahodilost bezprizorního, vrozených mravních principů zbaveného života, pak může být odpovídající životní volbou jen etický relativismus. Je-li uznán za pravdivý, jsou mravní instinkty logicky oslabovány a vytěsňovány atraktivnějšími egoistickými zájmy. V takových životních poměrech zůstává svoboda bez korektivu spravedlností. „Utržená ze řetězu“ pak vytváří prostředí džungle, kde pravdu a právo mají automaticky jen ti silnější a prohnanější. Zdá se tedy, že jeden z Rortyho liberálních paradoxů spočívá i v tom, že na základě fobie z omezování svobody vytváří prostor mocenské tyranii. Nebo že by snad proti ní vykouzlil ze své levicové orientace nějaké pojistky? Proti tomu stojí trpké zkušenosti s levicovými úchylkami.

Morální vývoj soudobé západní civilizace je v principu určený novověkou filosofií a obecně je chápán jako osvobozování od tradičních předsudků. V postmoderní fázi tohoto vývoje kulminuje osvícenské úsilí o nahrazení systému mravních představ a postulátů tradiční morálky, která už neodpovídala změně světonázorovému paradigmatu a jím určovaného cítění moderního člověka Západu. Dramatická odlišnost moderního filosofického myšlení od klasického realismu tuto morální proměnu logicky založila a usnadnila. Eticky viděno ji charakterizuje postupně sílící tendence lidských životů k individuálnímu a kolektivnímu egoismu na pozadí materialistického světonázoru. Tento neblahý vývoj je důsledkem už zcela normalizovaného, filosoficky chaotického chápání podstaty lidství a morálně oslabené svobody jak v životě osobním, tak i společensko-politickém. 

3.2.1 Odlidšťující konsekvence

Jestliže neosobnosti nietzscheánského ražení prahnou po politické moci, stahují se nad nebohou společností mraky. Jejich zažitá, osobním egoismem zotročená svoboda nebude mít slitování. A nejde jen o politický vzestup Adolfa Hitlera, který Nietzscheho obdivoval podobně jako Stalin Marxe. Navzdory neblahé zkušenosti s těmito patologickými egocentriky došlo na Západě v éře postmoderního relativismu k obdobné situaci. V šedesátých letech minulého století využili neomarxisté pro své převratné záměry příhodné filosofické klima a po desetiletích pečlivé přípravy v rámci Frankfurtské školy nastartovali svůj slavný, revolučně-kulturní pochod institucemi. Po jejich ovládnutí vycházela úspěšně zastíraná revoluční dynamika zločinně subverzivní ideologie neomarxistů jen pozvolna najevo. 

Dnes ji Evropa zažívá v celé její intenzitě a odpudivé nahotě. Jestliže získá ideologicky zfanatizovaný revolucionář moc, utvrdí ho to snadno v omylu, že je povolán sloužit pravdou a dobrem vyšší humanitě. Rád podlehne víře ve své dějinné poslání. Snaha o jeho naplnění pak nutně vyústí do fanatického prosazování ideologických absurdit.  Skálopevné přesvědčení o své pravdě utvrzuje takového služebníka Dějin i v tom, že je kompetentní rozlišovat, co je a není spravedlivé. 

Díky chytré strategii se podařilo těmto levicovým liberálům obsadit všechny potřebné instituce, z nichž bylo možné v západních společnostech plíživě šířit patogenní viry a trpké plody jejich zákeřné kulturní revoluce. Vlivem všudypřítomné propagandy, postupného omezování svobody slova a vnucování absurdních „bruselských hodnot“ se staly destruktivní programy progresivistů v Evropě 21. století samozřejmostí. Od zločinného rozvratu národů multikulturalismem přes nelidskou destrukci rodinného života nekompromisně preferovaným genderismem, homosexualismem a cílenou depopulací rodilých Evropanů až po záměrnou pauperizaci západní populace stupidním ekologickým aktivismem. V kulturní „sametové“ revoluci akademicky uhlazených ideo-fanatiků se prolnuly síly individualistického a kolektivistického egoismu. Dopady této zdařilé aliance celoplošně normalizovaného egoismu a ideologického fanatismu na západní společnosti jsou odlidšťující a ničivé. Pokud jejich občané s mocí nekolaborují, zakoušejí od totalitních ideologů a jejich vazalů z řad politiků, byrokratů a novinářů postupné utahování šroubů v podobě stupňování převýchovné demagogie, poručníkování, nesvobody, nespravedlností, kriminalizace a existenčně likvidačního „dobrodiní“. 

Nebo snad není zločinným jednáním, když například politickou korektností morálně zdegenerované orgány státní moci v intencích vnuceného multikulturalismu záměrně zavinily a hanebně tolerují celá desetiletí trvající vraždění, znásilňování a terorizovaného domorodců v západních městech přistěhovaleckými muslimskými gangy? Přitom ty hrůzy z ideologických důvodů bohorovně zamlčují, bagatelizují, demagogicky zapírají a poukazování na ně pohotově trestají. Není snad odporné a kruté, když jsou kriminalizováni za takzvané ideozločiny ti, kdo proti tomu záměrnému, cynickému a ideologicky motivovanému selhávání spravedlnosti protestují? A není hanebné, když si navíc ideologicky pomatení, morálně zdegenerovaní politici a soudci v „nerozborné jednotě“ s mediálními prostituty soustavně, cynicky a profesionálně pletou pravdu s účelovým lhaním a dobro se zlem? Když s falešným morálním patosem arogantně kážou o lidských právech a evropských hodnotách, které svými obsahy odporují tomu, co verbálně sugerují? Přičemž je filosoficky zřejmé, že o skutečných lidských právech a skutečně lidských hodnotách nemají ve svém ideologickém poblouznění ani ponětí. 

Když k této neblahé bilanci přidáme legalizaci potratů, toleranci pedofilů, uzákonění adopce dětí homosexuálními páry, transgenderismus, patologicky účelové zbídačení národů či vražednou covidovou kampaň, máme touto řadou ideologicky zaštítěných sociálních deviací bohatě naplněný rozsah obecného etického pojmu „politicky organizovaný zločin“. Taková je tedy morálně-politická charakteristika západních společností první čtvrtiny jednadvacátého století. A není na škodu si připomínat, že tento zoufalý existenciální stav je také jedním z tragických důsledků dehumanizované filosofie člověka.  

V pakultuře etického nihilismu postmoderních levicových liberálů došlo tedy k vývoji, který je opakem toho, co se termínem liberalismu původně rozumělo. Regulérní, v přirozených lidských právech zakotvený všelidský nárok na osobní a politickou svobodu původních liberálů překonali soudobí „svobodomyslní“ egoisté až příliš snadno. Rozvratnou logiku nominalismu a historicismu, která pozvolna rozkládala étos jejich dřívějších liberálních souvěrců, už vytěžili daleko svobodněji a důkladněji. 

Ve filosoficky příhodném klimatu postmoderního relativismu pak mohli levicoví liberálové stvořit i prosadit svou nelidskou, pokryteckou ideologii velice snadno. Její praktickou součástí se stala svévolná, podle ideologického klíče redefinovaná a kodifikovaná „lidská práva“ a jimi posvěcené liberálně-demokratické antihodnoty. Tyto ideologické skvosty jsou pochopitelně pravým opakem těch skutečných, tj. přirozených lidských práv a ctností. Jejich respektování se pak logicky vynucuje ve jménu kultu cynické nespravedlnosti a pod sankcemi. S ohledem na logiku této perverzní ideologie nelze vyloučit, že v pozdnějším stadiu její realizace zakážou eko-fanatici Evropanům jíst a dýchat ve jménu posvátné oběti Matce Přírodě či Otci Vesmíru. 

Navzdory prolhané rétorice levicových liberálů a zmanipulovanému veřejnému mínění nejsou tyto trpké plody postmoderní myšlenkové anarchie ani liberální, ani demokratické. Jsou naopak extrémně nelidské – jako ostatně každá totalitní zvůle, byť se za demokratickou fasádou zaklínala svobodou a vyšší humanitou. Prostřednictvím oficiální demagogie, soustavného lhaní a pokryteckého pózování otravují tito exaltovaní revolucionáři už víc než půlstoletí klima západních společností. Ty bez ohledu na demo-liberální rétoriku zdegenerovaly do soustavného lhaní a ponuré nesvobody. Na vlnách vzývaného relativismu a pod vlajkou nominalismu je zanesly neomarxistické vichry a bouře do krajně nevlídného, dějinám dosud neznámého barbarského kraje. Řádí v něm totiž zdivočelá, „filosoficky“ sofistikovaná Svoboda, která je vyvázaná z pout přirozeného mravního zákona a z něj odvozených lidských práv. 

Naděje na koexistenci svobody se spravedlností je tu veskrze žádná. Od zdravé etiky izolovaná, emancipovaná svoboda se logicky stala snadnou kořistí osobní i mocenské svévole – a spravedlnost oněměla. Celá staletí trvající likvidační tažení novověkých nominalistů filosofickým terénem tedy nakonec vyústilo a zakotvilo v totalitní pustině. Naděje na radikální změnu, která by obsahovala i zásadní filosofický obrat, je zřejmě utopií.

3.2.2 Ontologický rozštěp života

Mezi povznesené tvůrce i zastánce bludných, protože vnitřně rozporných filosofických, pro lidskou praxi tudíž nepoužitelných antitezí, se tedy zařadil i liberální ironik Rorty. Jeho myšlenkový nezdar nemůže kompenzovat ani druhý termín, jímž se Rorty tituluje. Vysvětluje ho takto: „Ironikem nazývám člověka, který čelí nahodilosti svých nejústřednějších přesvědčení a tužeb. Je dostatečně historizující a dostatečně nominalista, aby se vzdal myšlenky, že tyto ústřední touhy a přesvědčení poukazují zpět k něčemu mimo dosah času a prostoru.“ 

Kdyby byl Rorty trochu přemýšlivější, mohl svou teorii nahodilosti nejniternějších přesvědčení či názorů aplikovat také na vlastní nezlomné a „nejústřednější“ nominalistické přesvědčení, z něhož teorie nahodilosti vychází. Pak by mohl také nahlédnout její jepičí životnost a dát zpátečku. Nebo snad není jeho teorie souborem názorů, jejichž případná platnost není časoprostorově omezena na zde a nyní (kde a kdy)? Kdyby naopak byla její platnost takto bodově fixována, nemělo by smysl, aby ji zakomponoval do své knihy. Vždyť se v ní pojednávají obecné filosofické problémy, které Rorty řeší konfrontací s filosofy od antiky až po dnes čili přes hranice historických epoch. A přitom preferuje řešení, která jsou známá už řadu století; např. nominalismus.

Pak by mohl Rorty i přes své zaujetí pro čas a nahodilosti také nahlédnout a uznat, že jeho teorie nahodilosti není tak neomylná, jak se domnívá, když v ní sebejistě a s nárokem na trvalou, obecnou platnost odmítá a popírá nikoli nahodilé konstanty, které nepodléhají ani proměnám nálad v čase, ani fixacím v prostoru. Rorty zřejmě zapomněl, že je také jen člověkem, a že tudíž jako lidská bytost myslí nutně v obecných pojmech, takže v nich automaticky nevyhnutelně myslí, to, co je pro myšlené objekty nutné. To bychom ale žádali od přesvědčeného postmodernisty příliš. Ostatně není v tom bludu sám. Dokonce ho převzal i s příslušnými kontexty z letité tradice. 

Na spravedlnost má Rorty také neotřelý náhled. V úvodu své knihy s příznačným názvem Nahodilost, ironie, solidarita píše: „Snaha o spojení veřejného a soukromého je v pozadí Platonova pokusu o odpověď na otázku ,Proč je ve vlastním zájmu každého být spravedlivý?´, je i v pozadí křesťanského tvrzení, že naprosté seberealizace je možné dosáhnout službou druhým. Takové metafyzické i teologické pokusy o sjednocení úsilí jednotlivce o dokonalost se smyslem pro společnost po nás požadují, abychom uvěřili, že existuje společná lidská přirozenost.“ 

Rorty ale čtenáře obratem uklidňuje. Ve jménu ostrého protikladu individuálního a společenského života poukazuje na to, že skeptici jako Nietzsche zdůrazňují, že „metafyzika a teologie jsou průhledné pokusy, jak dosáhnout toho, aby altruismus vypadal rozumnější, než skutečně je. Opravdu jsou tak průhledné? Neusnadňují si tu agnostici, v zakletí nominalistického stereotypu a následné noetické dogmatiky, spíše svá pouhá zdání kritičnosti? A má snad individualista podle Rortyho ostré disjunkce, a tudíž i neslučitelnosti zájmů jedince a společnosti, degradovat své bližní na protivné konkurenty ve stylu člověk člověku vlkem? A má snad kolektivista degradovat členy společnosti na pouhé figurky na šachovnici dějin? 

Aby Rorty jen nestagnoval u skeptiků, kteří (jak sám postřehl) občas také sklouzávají k metafyzice, když mluví o tom, co je všem lidem společné (např. vůle k moci či nejhlubší úroveň já), hledá podporu pro kult nahodilosti i jinde; v této souvislosti pak dodává: „Historističtí myslitelé od dob Hegela…popírají, že existuje něco takového jako ,lidská přirozenost´ nebo ,nejhlubší úroveň já´. Jejich strategií je trvat na tom, že za socializací a před dějinami není nic pro člověka určujícího. …říkají, že otázka ´Co znamená být člověkem?´ by měla být nahrazena otázkami jako ´Co to znamená žít v bohaté demokratické společnosti dvacátého století?´“ Máme snad nahrazovat ontologické úvahy o podstatě člověka a hodnotách či smyslu života banálními, prchavými fakty a subjektivními či politologickými popisy módních banalit? Rorty sice u svých oblíbených historistů konstatuje přetrvávající napětí mezi soukromým a veřejným, ale neupřednostňuje jedny na úkor druhých; hodnotí ho jako remízu. Poukazuje jen na to, že jedni (Heidegger a Foucalt) ontologicky preferují osobní autonomii a sebeutváření, druzí (Dewey a Habermas) ontologicky akcentují sociální aspekt života. 

Tento trend radikálně dynamického pojetí lidského bytí je prvoplánově atraktivní, zvláště v kultuře, jejíž zdánlivě vyspělé intelektuální prostředí je dlouhodobě formováno netušenou filosofickou deviací. Ta byla zřejmě šitá i na míru amerických studentů humanitních univerzit druhé poloviny dvacátého století, kde také Rorty vyučoval. Už tehdy se na nich etablovala revoluční ideologie neomarxistů. Rortyho relativistická demontáž tradiční morálky tedy jejich podvratné záměry přinejmenším teoreticky podpořila. Například Dinesh D´ Souza v této souvislosti cituje Rortyho, podle nějž by měli sekulární univerzitní profesoři „postupovat tak, aby studenti, kteří na školu přijdou jako homofobní náboženští fundamentalisté s předsudky, smýšleli jako my, až školu opustí“.  

Levný styl mělkého postmoderního filosofování, jímž Rorty s pozlátkem rozhárané učenosti úspěšně sugeroval laciná řešení závažných problémů lidského života, tedy dramaticky snižoval myšlenkovou úroveň studentů. O pár desetiletí později už filosoficky dezorientovaní absolventi zmíněných univerzit skandují své šílené směrnice woke kultury. Intelektuální křehkost až bezbrannost soudobé západní populace také úzce souvisí s filosofickým působením postmoderních relativistů. 

Své pozice sice umějí postmodernisté vymezovat a formulovat pregnantně i sebevědomě, filosofická solidnost ale vyžaduje víc než svůdnou rétoriku, která bývá určená méně přemýšlivým. Musí se osvědčit poctivým, ne jen pocitovým rozlišováním pravdy od omylů. Tedy nikoli na základě ideologických, osvícensko-ateistických předsudků a úderných hesel či v závislosti na dobové módě, nýbrž výlučně racionální evidencí, která se nezískává levně. Taková kvalita je však nad jejich síly. Vede k ní totiž pouze cesta po strmých stezkách zdařilé filosofické argumentace. Té se však postmodernisté od svých novověkých mentorů, jakými jsou stále Hume a Kant, Spinoza a Hegel, Marx a Trockij, Nietzsche a Heidegger nedočkali. Sami se pak díky podstatné závislosti na těchto sporných autoritách k solidní filosofické argumentaci neodhodlali; spíše je to ani nenapadlo. Proto vyplňují argumentační vakuum svého spisování spíše jen svévolným vyprávěním. V různých umělecky působivých variantách pak opakují, že člověk není nic než množina nahodilých vztahů, stavů a funkcí. 

V prvním dílu Terapie jsme v reflexi postmoderního myšlení (viz zkušenost s Welschem, s. 15-19) zaznamenali niternou souvislost předpojatého relativismu s plytkým odůvodňováním dobově oblíbených a směrodatných idejí. Ostatně Rorty v této souvislosti dokonce tvrdí, že ani důležitou společenskou hodnotu solidarity, ani její vztah k individuální svobodě nemáme chápat na základě zkoumání. Stačí prý obraznost a imaginativní schopnost vidět cizí lidi jako spolutrpící. (Tady ho zřejmě přepadl cit pro altruismus, který z nietzscheovského popudu na jiném místě chápal jako neslučitelný s úsilím o osobní dokonalost.) 

Taková představivost je jistě žádoucí. Ale v širším kontextu životních peripetií závisí její ustálení na eticko – morálním vyladění rozumu a vůle, které výlučně ustavuje mravní charakter. V morálně nezdravém, postmoderním relativismem prosáklém prostředí, v němž byl Rorty doma, rozhodně není taková hodnota snadno dostupná. Vzhledem k filosofické podprůměrnosti novověkem zrozeného a zafixovaného postmoderního myšlení je proto nutné připomínat abecedu rozumného filosofování. Na prvním místě k ní patří kvalitní filosofické důkazy. Ty se získávají nejen bezprostřední logickou preciznosti a povinnou kritickou obezřetností, ale také přiměřenou metodickou strategií, která zase předpokládá logicky správné řazení příslušných otázek, potažmo témat. Jen z těchto racionálních hodnot může vzejít konzistentní, logicky strukturovaný komplex ověřených principů a premis, z nichž lze vyvozovat spolehlivé pravdivé závěry o podstatných záležitostech člověka. 

Něco takového ale nebylo u rozhodujících filosofů novověkého myšlení na potřebné úrovni. Tím se vysvětluje i tristní intelektuální kolaps postmodernistů, kteří zmíněné kvality autentického filosofování nahrazují pasivní oddaností věhlasným autoritám, tendenčním, ideologizujícím rozvíjením dekadentního myšlení svých předchůdců ad absurdum a literární estetikou. 

Ve sporu o lidskou přirozenost však hrají hlavní roli náročné, abstraktní otázky noetické a ontologické. Pouze jejich adekvátní řešení pak může poskytnout i nezbytné premisy pro pravdivý závěr o lidské přirozenosti: Zda je realitou, nebo pouhou metafyzickou fikcí, závislou na dogmatice zdravého rozumu. V prvním dílu Terapie však bylo dokázáno, že vývoj novověké filosofie vychází z velice nepodařených teorií poznání. Tento debakl pak logicky rezonuje i v ontologickém myšlení moderních filosofů, kteří se díky němu zasloužili o rozšíření představy člověka bez lidské přirozenosti. Zanedbaná, skepticky vyladěná noetika jim znemožnila adekvátní přístup k lidskému bytí. Proto jen svévolně improvizují v řádově snazších reflexích nad životem, na nějž lidské bytí redukují.

Jestliže si se solidním odůvodněním svých rozhodujících tezí ve filosofii člověka nevěděli rady ani takoví zásadní myslitelé novověku, jakými byli Hume a Kant či Spinoza, Hegel a Husserl, jak bychom pak mohli očekávat odpovídající erudici u jejich uvědomělých epigonů dvacátého století? Zvláště, když na negativní závěry svých vzorů o lidské přirozenosti jen důvěřivě, a přitom sebevědomě navazují. 

Rorty se například ani náznakem nepokusil vysvětlovat oprávněnost verbálních ataků na lidskou přirozenost na základě dokazování. Vystačil si poukazem na masivní konsenzus filosofů, jejichž autorita a kompetence jsou v akademickém světě přes všechnu jejich problematičnost dlouhodobě respektovány a zafixovány. Jako by své texty redukoval na pouhé vstupní informace pro studenty prvního ročníku.

3.2.3 Zkompletováno Freudem 

Svou nekompromisní preferenci mravního relativismu opíral Rorty také o Freudovu psychologii morálky. Touto nouzovou volbou se připodobnil těm přírodovědcům, kteří marně suplují filosofy, když přeceňují možnosti své odbornosti a řeší své neempirické problémy empirickými metodami, takže se tím z principu odsuzují k nezdaru. Speciální vědy mohou filosofům sekundárně poskytnout podněty a dílčí poznatky, ne však kritéria řešení jejich základních problémů lidského bytí. Rorty tedy obešel neregulérní metodickou zkratkou i ontologické předpoklady morálky, která skýtá zdařilému etickému zkoumání nezbytné principy a podstatné obsahy. Mezi ně na prvním místě patří přirozený mravní zákon. 

Rorty naproti tomu oceňuje Nietzschovu a Freudovu ontologickou spřízněnost v naprosté redukci lidského bytí na radikální životní sebeutváření. Do něj ostatně vyústily filosofické směry novověku ve vzácném souladu. Také oba tito významní materialisté přispěli k vyloučení obecné lidské přirozenosti z vědeckého diskurzu, potažmo z povědomí postmoderního člověka. Zároveň se zbavili i v ní zakotvené dimenze mravního řádu a jemu odpovídajícího mravního vědomí. Materialističtí ideologové obé tendenčně podezírají z náboženského původu. Zcela upoutáni životní dynamikou, nahradili neměnnou lidskou přirozenost nejen obvyklými nahodilostmi, ale i svěží nahodilostí absolutní, dobově oprávněné suverenity v rozhodování o tom, co je v lidském jednání dobré a zlé. Mimo jiné tím vznikla v ontologickém pojetí života Rortym akcentovaná trhlina mezi zájmy soukromými a veřejnými: mezi originální sebetvorbou a solidaritou a mezi osobností a spravedlností. Žádoucí jednotu obou hlavních rozměrů lidského života popírá hypotéza nepřekročitelného antagonismu životních sil člověka. Tato negace ovšem zase vyplývá z metodologicky nedomyšlené redukce filosofie na pouhou zkušenost a z následné redukce lidského bytí na proud nevyzpytatelných životních nahodilostí.

Tragickým důsledkem této domněle osudové, neodstranitelné rozdvojenosti života, je kolize s elementární spravedlností. V logice jeho výlučně individualistického pojetí je totiž zakódovaná bezohlednost k druhým, zatímco v kolektivistickém pojetí zákonitě dochází k popírání lidských práv jedinců. V politickém životě se tato nemravná dialektika novověké ontologie lidského života projevila například v extrémních protikladech původních liberálů a socialistů. Nietzsche a Freud svými ontologickými preferencemi nahodilosti k této morální schizofrenii významně přispěli. Však to také Rorty náležitě ocenil.  

Z etického hlediska je Freudovo filosofování extrémní reakcí na Kantův rigorismus povinnosti. Jeho strohý a přepjatý důraz na zákon ve smyslu povinnosti pro povinnost zapříčinil odmítání přirozeného sklonu života k eudaimonii, tj. k finálnímu stavu, v němž je obsažen i dobrý pocit z ušlechtilého jednání a čistého svědomí. Autentická touha po prožitku relativně klidného svědomí z morálně zdařilé kulminace pozemského života se totiž z hlediska Kantovy etiky logicky jeví jako nemravně egoistická. Samoúčelná povinnost pro povinnost je však v této etice bez metafyzických předpokladů vytržená z kontextu skutečné životní finality. Výsledný Kantův rigorismus je však nelidský; snadno se zprotiví. V pozadí tohoto Kantova zásadního etického omylu stojí jeho absurdní agnosticismus, který mu z jeho metafyzické reflexe mravního řádu vyřadil hlavní princip mravnosti – lidskou přirozenost. Jak později uvidíme, je bez ní každá etická teorie odsouzena k nezdaru. Byla to právě absence lidské přirozenosti v Kantově etickém myšlení, co způsobilo, že nedokázal rozlišit morálně zdravou, zodpovědnou sebelásku od defektního egoismu.  

V reakci na takto kantovsky zúženou perspektivu etického myšlení postavili materialisté proti kategorickému imperativu hédonický motiv a hédonické blaho jako nezbytné prvky domněle realistického smyslu života. Bez skutečně realistické metafyziky lidské přirozenosti se tedy nominalističtí tvůrci novověkých etických systémů logicky zmítají v extrémech rigorismu a hédonismu. Kantovo odcizení přirozenosti a mravnosti pak vedlo Freuda k potlačování mravní motivace ve jménu psychického zdraví. Na druhé straně se Freud shoduje s Kantem v názoru, že sebeláska je totožná s egoismem. Oba se liší v tom, že u Kanta je povinnost pro zdařilý, skutečně lidský život nezbytná. Její imperativy jsou podle něj bytostně lidské, kategorické. Kantovo kvazi-metafyzické pojetí lidství tedy rozumně přesahuje pouhou animalitu. Proto u něj není jednání prvoplánově zakleto v animální polaritě „příjemné/nepříjemné“. 

Freud však takovou ontologii člověka ani její mravní konsekvence nesdílí. Jako materialista odvozuje dynamiku lidského života z nevědomých zdrojů a animálních pudů, hlavně z principu slasti. Jeho hédonická etika odpovídá logice materialistického pojetí člověka jako pouhého živočicha. Morální laxismus pak Freud odůvodňuje psychohygienou. Mravní zákon je tu degradován na lidský produkt vychytralého pokrytectví či svévole, a tudíž i na proměnnou, historicky podmíněnou kulturní veličinu. Klasické požadavky obecného mravního zákona jsou naproti tomu hodnoceny jako choroboplodné, životu nepřátelské. 

Pro zachování a posílení dominantního postavení materialistického pojetí života na Západě přičiňuje Rorty výtažek z díla osvědčených materialistů Nietzscheho a Freuda ve prospěch etického relativismu. V citované knize Rorty tvrdí: „Freudově roli v naší kultuře můžeme porozumět, pokud ho pochopíme jako moralistu, který pomohl odbožštit já tím, že určil původ jeho vzniku v nahodilostech naší výchovy.“ 

Tento výklad vzniku lidského Já je však nejen temný, ale i sporný. Je totiž obtížné, ne-li přímo nemožné, myslet výchovné působení jako princip ve smyslu účinné příčiny lidské osoby, která působí její vznik, neboť výchovné působení je relativně dlouhým působením v čase. Vzniká tedy otázka, kdo či co bylo stálým objektem takového působení. Zřejmě také jen domněle ontologicky soběstačný svazek vznikajících a zanikajících procesů, v němž přes nějakou křišťálovou kouli spatřili tito mudrci jakési ne-Já. Stejný hlavolam se nabízí i ze strany „vychovatelů“. Tomu se říká expertní filosofický analfabetismus. Dědicům velikánů novověké filosofie, mezi něž v přímé linii patří i Rorty a v nepřímé linii nefilosofičtí specialisté jako Freud, to ale zřejmě nevadí.

Rorty chválí Freuda také za to, že zrušil všeobecnost mravního vědomí a „učinil ho stejně osobitým, jako básníkovy nápady. Umožňuje nám tak chápat mravní vědomí jako historicky podmíněný produkt času a náhody…“ Tady si Rorty zřejmě neuvědomil, že touto etickou relativizací nešikovně zablokoval ateistům jejich oblíbenou argumentační figuru proti křesťanství. Ta totiž spočívá v dramaticky vystupňovaných poukazech na barvitě vykreslované, historické hříchy křesťanů. Ne, že by nebyly, ale skutky ve středověku, renesanci i v baroku přece podle etického relativismu nepodléhaly kritériím, která platí třeba dnes. Rorty v této souvislosti pak cituje tento Freudův text: „Pokud náhodu nepovažujeme za hodnou toho, aby určovala náš osud, je to prostě propadnutí do pobožného vidění Univerza…všichni jsme příliš ochotni zapomenout, že všechno, co má co dělat s naším životem je náhoda.“ No ovšem, vždyť přece zákonité konstanty lidské reality odporují filosofickým preferencím ontologického dynamismu. Rorty si tedy pochvaluje, že „Freud boří všechny tradiční rozdíly mezi vyšším a nižším, mezi bytostným a akcidentálním, mezi centrálním a periferním. Ponechává nám já, které je spletí nahodilostí…pomáhá tak zrušit rozdíl mezi morální vinou a nepraktičností a smazává tak rozdíl mezi morálním a prozíravým jednáním.“ 

Možná si Freud plně neuvědomoval dosah svých efektních, populárních výroků; ve skutečnosti jimi ale propagoval ideál osvobození lidstva od protivné morálky, která člověku nestydatě upírá syté užívání příjemných požitků. Zbavuje ho tedy okovů údajných morálních předsudků dřívějších dob, které ještě neznaly materialistickou kulturu a Freudovu psychoanalýzu jako její „vědecké“ potvrzení. 

Za takovým vulgárním zploštěním lidství musí stát buď otrocká oddanost filosofickému mainstreamu s následnou invazí specialistů do filosofie člověka či posedlost destruktivní animalizací všeho specificky lidského, nebo sebeúchvat objevitele psychického podzemí či nenávist ke všemu, co omezuje lidskou svobodu nesmlouvavými normami. Zřejmě od všeho něco. Vítanou dekonstrukci všeho lidského ve Freudově režii rozvíjí Rorty poukazem na to, že „Freud se vzdal Platonova pokusu o spojení veřejného a osobního…spojení hledání společenské spravedlnosti s hledáním individuální dokonalosti…Ostře rozlišoval mezi osobní etikou sebeutváření a veřejnou etikou vzájemného přizpůsobování. Přesvědčuje nás, že mezi nimi není žádný most…“ V této souvislosti Rorty podotýká, že ani věhlasní vynálezci marx-freudismu, Fromm a Marcuse, nepochopili, že se „freudovská psychologie morálky nedá použít k vymezení společenských cílů.“  Zdůrazňuje, že Freud nenabízel obecná kritéria morálky. Naopak nás obracel od obecného ke konkrétnímu, od nutných pravd k osobitým nahodilostem naší minulosti. Vystříhal se prý tím myšlenky na vzor lidství, takže nepotřeboval budovat teorii lidské přirozenosti. 

Rorty se přitom domnívá, že se tím Freud také vzdal zbožštění lidského já. To je ale (chtěné?) nedorozumění, neboť skutečná lidská přirozenost obsahuje já jako subjekt svého života; v tom není nic zbožšťujícího. Krom toho implikuje i ryze neegoistickou morálku, která je na rozdíl od soudobého postmoralistního narcismu vším jiným než zbožštěním ega. Takže tu ani v ontologickém, ani etickém aspektu nedochází k nějakému zbožštění. Tak se to s jistou nadsázkou může jevit jen z hlediska z extrémně redukovaného lidského bytí v pojetí materialistů. Když už je řeč o chorobně zbytnělém egu, pak se dá naopak nalézt v samotných základech materialistické antropologie, která logicky vyústila v minimální etiku postmoralistů. V této parodii na morálku už není narcismus diagnózou, ale žádoucí náplní postmoderních neosobností. Tito protagonisté individualisticky sebestředné kultury jsou totiž přesvědčeni, že péče o egoistické vášně odpovídá skutečným potřebám občanů blahobytných postmoralistních společností. Jako by byl lidský jedinec ontologicky, pasivně uvězněn v kleci omylů a zlozvyků svého socio-kulturního prostředí. 

Rorty se tedy poněkud opozdil, když nezachytil z přirozeného řádu lidství už definitivně vykolejené postmoderní trendy. Ty totiž primárně oslavují „individualisticky sebestřednou, narcistní, postmoralistní kulturu demokratických časů“. Nevyústila náhodou tato animalizační parodie na člověka v sebezbožštění ega?  V nastalém etickém vakuu se v ní dialekticky etabluje i skupinový egoismus ideologických elitářů s početným komparsem uvědomělých konformistů. V této poněkud nerovné symbióze se pak rodí a mocensky šíří ideologicky koncipovaná „lidská práva“ či kultura rušení na pozadí revolučně úderných sloganů. Jeden z nich například imperativně až výhrůžně hlásá: Rozmanitost – Rovnost – Inkluze.    

Text je použitý z připravované knihy Jiřího Fuchse – Terapie II.