Harmonie za cenu deaktivovaného dogmatu

Roman Šimků

Marek Vácha: Věda, víra, Darwinova teorie a stvoření podle knihy Genesis

Kniha Marka Váchy Věda, víra, Darwinova teorie a stvoření podle Genesis působí impozantně. Je zřejmé, že vznikla z dlouhodobého promýšlení tématu, rozsáhlé četby a značného pracovního úsilí. Autor se pohybuje mezi evoluční biologií, dějinami vědy, filosofií, teologií a biblickou exegezí, pracuje s rozsáhlou domácí i zahraniční literaturou a svou látku skládá do široce založeného celku. Jeho síla se zvlášť zřetelně ukazuje tam, kde rozlišuje v rámci vlastní přírodovědné kompetence: velmi dobře odděluje fakt evoluce od jejích mechanismů, biologickou teorii od filosofického naturalismu, vědu od scientismu. Rozsah bibliografie, poznámkového aparátu i věcných a jmenných rejstříků svědčí o pečlivosti, s níž byla kniha připravena. 

Také její kompozice je promyšlená. Autor postupuje od vymezení vědy přes otázku víry, Boha, vztahu vědy a náboženství, filosofickou antropologii a evoluci až k biblickým zprávám o stvoření. Výsledkem má být velká harmonizující skladba: moderní člověk nemusí volit mezi vědou a vírou, protože správně pochopená věda a správně pochopené křesťanství si nekonkurují. Závěr knihy tento dojem téměř esteticky dovršuje obrazem člověka, který v sobě nese plamen vědy, víry a umění, a právě tak naplňuje své povolání být obrazem Božím.

Tento harmonizující rámec ještě před vlastním textem potvrzují úvodní recenze. Je příznačné, že je nepíše metafyzik ani dogmatik. To samo o sobě samozřejmě není námitkou proti jejich autorům ani proti knize. Ukazuje to však, co jejich recenzní četba primárně nekontroluje: Zda jsou při přechodu mezi přírodní vědou, filosofií, exegezí a dogmatikou zachovány tytéž referenty a tytéž pravdivostní nároky.

Právě zde leží rozhodující otázka následující kritiky: Jestli se slibovaná syntéza zdařila právě v místě, které název knihy staví do jejího středu – ve vztahu evolučního obrazu světa ke křesťanské protologii. Mluví věda a víra opravdu o témže světě, témže člověku a témže Adamovi?

Fides qua a fides quae: klíč k celé knize

Jedno z hlediska kritiky nejvýmluvnějších míst pro pochopení Váchova přístupu k obsahu víry se nachází na s. 40: Vácha nejprve správně rozlišuje fides quae, „intelektuální obsah víry“, a fides qua, „vnitřní postoj člověka, jeho existenciální vyklonění k absolutnu“. Pak však pokračuje:

„Ve víře tedy ani tak nejde o to, že si někdo o něčem něco myslí, že by křesťanství byl soubor názorů, se kterými se věřící ztotožní, jako právě ono fides qua, o vztah ke svatosti, k božství.“

A po několika větách kontrast dovršuje:

„Takto nějak pracují politické strany, ovšem nikoli církve.“ 

Právě ono „tedy“ je rozhodující. Z rozlišení fides quae a fides qua totiž neplyne, že ve víře „ani tak nejde“ o první, jako spíše o druhé. Vácha z distinkce dvou neoddělitelných aspektů přechází k jejich hierarchizaci.

A přechod je rétoricky připraven už způsobem, jakým oba členy popisuje. Fides qua je „existenciální vyklonění k absolutnu“, vztah „ke svatosti, k božství“. Naproti tomu fides quae se vzápětí promění z „intelektuálního obsahu víry“ v to, že si „někdo o něčem něco myslí“, v „soubor názorů“, o nichž se jejich zastánci pokoušejí přesvědčit ostatní – podobně jako politická strana. Výsledek je tím téměř předem dán: Proti živému vztahu k božství stojí něco, co připomíná ideologické přesvědčení.

Jenže fides quae není v katolickém smyslu „soubor názorů“. Je to to, co je věřeno jako pravdivé proto, že to zjevuje Bůh. Ostatně právě takovou definici Vácha bezprostředně před tím cituje z Katechismu: Vírou věříme v Boha a v to, co nám zjevil, „protože Bůh je pravda sama“. Nejde tedy o alternativu mezi „názorem“ a „vztahem“. Křesťanský vztah k Bohu je vztahem k určitému Bohu a akt víry má určitý pravdivý obsah. Bez tohoto obsahu by nebylo jasné, co činí fides qua právě křesťanskou vírou.

Tady vyzrálejší Vácha dopovídá mladšího Váchu z Tančících skal, kde se nachází tatáž preference v jiné terminologii: Předává se zkušenost a vztah, nikoli „poučkový obsah“. Nová kniha této starší intuici poskytuje odbornější aparát.

Právě zde se rodí jeden z nejdůležitějších mechanismů celé knihy: Dogma není odmítnuto, ale ztrácí svou kognitivní prioritu.

Věda odpovídá na „jak“, víra na „proč“ — ale kdo odpovídá na „co“?

Váchův základní harmonizační rámec je obecně známý: Věda popisuje mechanismy, víra a teologie se ptají po smyslu. Takové rozlišení je užitečné proti scientismu i biblickému fundamentalismu. Je však nepostačující tam, kde teologie vyslovuje ontologická a historická tvrzení.

Katolická protologie netvrdí pouze, proč člověk existuje. Tvrdí také něco o tom, co člověk je, v jakém původním stavu byl stvořen, co se s ním stalo a jaký je původ jeho nynějšího stavu.

Mezi biologickou otázkou „jak evolučně vznikl Homo sapiens?“ a existenciální otázkou „jaký má můj život smysl?“ leží celé metafyzicko-dogmatické pole. A právě toto pole ve Váchově syntéze téměř mizí.

To je už v zárodku zvlášť patrné u jeho komentáře k Humani generis. Vácha správně připomíná, že Pius XII. připustil zkoumání evolučního původu lidského těla, ale současně odmítl volnost v otázce polygenismu vzhledem k nauce o prvotním hříchu pocházejícím od jednoho Adama. Poté však vlastní komentář začne slovy: „Z dnešního úhlu pohledu se ovšem tvrzení […] jeví jako velmi odvážné“ a za „klíčovou otázku“ označí, kdy přesně Adam žil a zda šlo o člověka „z masa a kostí“. 

Tady je vidět posun. Humani generis klade věc dogmaticky tak, aby byl zachován vztah mezi jedním Adamem, jedním prvotním hříchem a jeho přenesením na celé lidstvo. To je klíčové. Vácha však za klíčové označí dvojí otázku, kdy Adam žil a zda vůbec šlo o konkrétního člověka „z masa a kostí“. První je otázkou jeho umístění do evolučních dějin; druhá otevírá samotnou historicitu a individualitu Adamova referentu.

Jenže Humani generis Adama nepředkládá jako neznámou, jejíž historicitu je třeba teprve určit, nýbrž jako článek vztahu, který má být uchován: Jeden Adam – jeden prvotní hřích – univerzální následek pro celé lidstvo. 

Vácha tuto nauku zná. Pozoruhodný je způsob, jakým ji čte: Dogmatické omezení prostoru možných teorií mění v historicky problematizovaný výrok, jehož naléhavost se přesouvá k otázce, kam bychom Adama umístili na paleoantropologické mapě, a dokonce zda na ní jako konkrétní jedinec vůbec figuruje. 

Nejde tedy pouze o to, že starší magisteriální výrok je vzdálený dnešku. Mění se i otázka, kterou má v současné diskusi vyvolávat. Místo vztahu monogenismu, prvotního hříchu a jednoty lidstva vystoupí do popředí lokalizace Adama v evolučních dějinách a otázka jeho konkrétní historické individuality. Magisteriální výrok tak přestává fungovat jako aktivní omezení prostoru možných teorií a začíná fungovat spíše jako dokument určité historické fáze diskuse. 

Vácha řeší jiný konflikt

Když se kniha dostane ke Genesis, je Vácha velmi přesvědčivý v tom, co Genesis není. Není učebnicí geologie, paleontologie ani kosmologie. Šest dní nelze mechanicky převádět do moderní chronologie. Biblická klenba není fyzikální teorií atmosféry. Zpráva o stvoření ženy není biologickým protokolem chirurgického zákroku.

To vše je správné.

Vácha také dobře analyzuje poetickou a liturgickou strukturu Genesis 1, paralelismus dnů, oddělování oblastí a jejich následné zaplňování, význam sabatu či demytologizaci Slunce a Měsíce.

Problém je v tom, že tím řeší především konflikt:

Evoluce versus biblický literalismus.

Jenže to není skutečný konflikt katolické protologie s evolučním obrazem světa.

Ten by musel být formulován jinak:

• existoval reálný prvotní stav člověka?

• měl člověk prvotní spravedlnost a integritu?

• byl původně podroben smrti tak, jak ji známe?

• co znamená absence konkupiscence?

• existoval skutečný první hřích?

• co tento hřích ontologicky změnil?

• jak se jeho následek vztahuje ke všem lidem?

• co znamená jeden Adam?

• jak se pád vztahuje k miliardám let smrti, predace a biologické koruptibility před člověkem?

• proč je Kristus druhý Adam?

Tyto otázky Vácha vůbec neřeší.

A přesto může kniha působit dojmem, že veliký problém byl vyřešen. Byl totiž vyřešen problém jiný – podstatně snazší.

Vácha výslovně drží tři základní výpovědi Genesis 1: Bůh je Stvořitel, stvoření je dobré a člověk je obrazem Božím. Tento pevný obsah fides quae skutečně potvrzuje a ukazuje, že s evoluční teorií nemusí být v rozporu.

Jenže právě odtud by musely následovat další otázky. Jaký byl člověk ve svém původním stavu? Co znamená, že stvoření bylo dobré, jestliže dějiny života od počátku zahrnují smrt, predaci a biologickou koruptibilitu? Co se s člověkem pádem skutečně stalo? Co bylo před pádem a co vzniklo teprve jím? Právě zde explicitně potvrzené fides quae končí a začíná prostor, který kniha ponechává téměř prázdný.

Vácha tak některé základní pravdy stvoření výslovně drží, ale nedovede je k otázkám, které samy vyvolávají. A právě to názorně uvidíme v následujícím bloku, kde už nejde o stáří Země ani o šest dní stvoření, nýbrž o vlastní protologickou otázku:

Jak se z dobrého stvoření stal svět, který nyní zakoušíme?

Co Genesis skutečně řeší

Genesis 1–3 tvoří v klasickém protologickém čtení souvislý dramatický oblouk. Stvoření je od Boha a je dobré. Člověk je postaven do dobrého řádu. A pak musí být vysvětleno, odkud přichází stav lidské viny, rozvratu, bolesti a smrti.

Právě proto není had pouhou literární rekvizitou.

Pokud je předpádový člověk skutečně neporušený, nelze motiv jeho pádu hledat v předchozí konkupiscenci, vztahovém resentimentu či noetické slepotě. Člověk je schopen odvrátit se od Boha, protože je svobodným tvorem; jeho neporušená přirozenost však sama neposkytuje psychologický důvod k pádu.

Proto má had v příběhu strukturální význam. Pokušení přichází zvnějšku pod podobou vyššího dobra: „budete jako Bůh“. Člověk zůstává svobodným původcem svého rozhodnutí, aniž by bylo třeba vložit motiv pádu už do rajského člověka.

Jakmile však realitu hada rozpustíme v psychologii prvního člověka, konstrukce se začne obracet. Motiv pádu musí být hledán v člověku ještě před pádem.

A přece se Vácha k problému nakonec dostane

Neplatí nakonec jednoduše, že Vácha skutečný protologický problém pouze vypustí. Na úplném konci knihy se ho přece jen dotkne: A právě tam převrátí jeho strukturu.

V podkapitole Velikost ženy a na těsně předcházejících stránkách nabízí několik interpretací, které jsou jednotlivě opatrné a hypotetické, ale dohromady vytvářejí velmi určitou antropologickou trajektorii.

Vácha upozorňuje, že Adam a Eva před pádem spolu v textu nemluví. Ptá se, kde byl Adam, když Eva rozmlouvala s hadem. Připouští interpretaci, podle níž žena v rozhovoru s hadem projevuje jakousi rebelii, snahu ukázat sobě i Adamovi, že je svéprávnou, samostatně myslící a jednající bytostí. Potom píše, že člověk-ádám si v této chvíli možná ještě může myslet, že žena je pouze „extenzí jeho těla“; teprve po vyhnání z ráje si Adam trpce uvědomí její vlastní jedinečnou schopnost a pojmenuje ji Evou. Současně teprve zde se z obecnějšího ha-ádám, člověka, stává vlastní jméno Adam.

To je mnohem důležitější než exegetický detail.

Zaprvé se tím uvolňuje vztah mezi předpádovým ádám a individuálním Adamem dogmatiky. Před pádem stojí proti sobě „člověk-ádám“ a „žena“; po vyhnání Adam a Eva. Vácha explicitně netvrdí, že ádám znamená kolektivní prvotní lidstvo, ale takové čtení jeho interpretace přinejmenším otevírá. Vzhledem k jeho předchozímu kritickému odstupu od monogenistického omezení není tato neurčitost bez významu.

Zadruhé — a to je zásadnější — předpádový člověk u Váchy vykazuje silný deficit.

Pokud si ádám může myslet, že žena je pouhá extenze jeho těla, potom nerozumí správně druhé lidské osobě. Pokud žena potřebuje v rebelii ukázat svou svéprávnost, pak už před transgresí trpí nedostatkem uznání. Vztah mezi mužem a ženou je tedy deficitní ještě před pádem.

A pak se obrací kauzální směr celé klasické protologie.

Klasické schéma zní:

harmonie → vnější pokušení → svobodný hřích → porucha vztahů.

Váchou nabídnutá psychologická četba umožňuje rekonstruovat:

porucha vztahu → potřeba emancipace → had jako katalyzátor konfliktu → transgrese → hlubší rozpoznání osobní alterity.

Pád přestává vysvětlovat poruchu. Porucha začne vysvětlovat pád.

Ještě závažnější je druhá polovina této trajektorie. Předpádový člověk něco zásadního neví a teprve po vyhnání to pochopí. Popádový Adam je tedy v jednom rozhodujícím antropologickém ohledu epistemicky výše než předpádový ádám. Pád je obklopen nejen ztrátou, ale také individuací, pojmenováním a hlubším vzájemným poznáním.

Vácha samozřejmě nikde netvrdí, že pád byl dobrý či žádoucí. Takové tvrzení by mu bylo nespravedlivé podsouvat. Ale jednotlivé interpretační návrhy, které na posledních stranách skládá, vytvářejí jinou antropologickou osu:

nedostatečná diferenciace → konflikt/transgrese → hlubší personalizace.

To je vývojové schéma, nikoli klasické protologické schéma plnosti, hříchu a ztráty.

Rajský člověk převedený do popádového modu

Právě zde už nejde o pouhou absenci protologie. Prázdné místo po klasickém předpádovém člověku je zaplněno jiným člověkem: vztahově nezralým, postupně objevujícím alteritu druhého a potřebujícím konflikt k hlubšímu sebepoznání. Popádový člověk je promítnut zpět do ráje.

Jestliže však Adam před pádem zásadně mylně chápe ženu a žena už před pádem zakouší nedostatek uznání, vzniká otázka, odkud tato vztahová porucha pochází. Z pádu pocházet nemůže, protože právě jí byl pád vysvětlen.

Had se pak stává téměř nadbytečným: Nikoli vnějším inteligentním pokušitelem v harmonickém řádu, ale spíše kulisou či katalyzátorem procesu, jehož motivy jsou už v předpádovém člověku připraveny. Tím se vlastní protologický problém obrací.

Dogma není poraženo. Je deaktivováno.

Tím se dostáváme od jednotlivých námitek k hlubší diagnóze celé knihy.

Vácha nepíše heterodoxní manifest. Neříká: prvotní spravedlnost neexistovala, Adam není skutečný, pád se nestal, magisterium se mýlí.

Takové výroky by konflikt okamžitě zviditelnily.

Místo toho určité články víry přestávají vstupovat jako aktivní premisy do řešení problému.

Dogma nebylo vyvráceno. Přestalo být kognitivně aktivní.

A ještě přesněji:

Dogma není pouze deaktivováno jako odpověď; je deaktivováno jako zdroj otázek.

Když je dogma kognitivně aktivní, funguje tradice mimo jiné jako soubor omezení možných řešení. Nová teorie musí projít jeho parametry. Můžeme hledat nové způsoby harmonizace evoluce a protologie, ale nemůžeme jednoduše obejít prvotní stav, pád, jednotu lidstva či vztah prvotního hříchu ke smrti.

Totéž platí pro Magisterium. Kognitivně aktivní magisteriální výrok není pouze historickou informací, že „církev tehdy řekla X“. Je premisou dnešního myšlení: X omezuje prostor možných teorií, dokud není legitimně ukázáno, jak se jeho trvalý obsah má chápat.

V současném intelektuálním klimatu však staré výroky často získávají jiný status:

ano, to bylo řečeno — ale tehdy se ještě nevědělo, že…

Tak lze jejich regulační sílu oslabit, aniž by byly odvolány.

Tradice se pak z živé soustavy omezení snadno mění v archiv významů.

Proč si toho vzdělaný křesťanský čtenář nevšimne?

Právě zde Váchova kniha získává širší kulturní význam.

Čtenář může velmi dobře znát evoluční obraz minulosti, aniž by měl stejně konkrétní protologickou mapu. Evoluční model mohl od školy vstřebávat jako samozřejmý popis skutečnosti:

dlouhé dějiny života, populace, biologická kontinuita, smrt a predace od počátků života.

Proti tomu však nemusí mít stejně konkrétně přítomnou strukturu klasické protologie:

prvotní spravedlnost, integrita, jeden Adam, skutečný čin, změna stavu, prvotní hřích, univerzální následek, druhý Adam.

Když pak Vácha kriticky komentuje starší magisteriální rezervu vůči polygenismu, takový čtenář spontánně reaguje:

Ano, přesně tak jsem si to vždycky myslel.

Jenže ono „myslel“ nemuselo být výsledkem vlastního kritického úsudku. Mohl pouze rozpoznat shodu s obrazem světa, který dlouhodobě absorboval a nikdy nebyl nucen postavit proti stejně silné alternativě.

Nejpevněji často nepůsobí premisy, které jsme si dokazovali, ale ty, o nichž už ani nevíme, že je máme.

Dogma tedy přestalo být kognitivně aktivní, zatímco evoluční obraz se stal kognitivně předreflexivním.

Jedno už otázky neklade, druhé už nemusí být tázáno.

Pro čtenáře, který Váchu vnímá jako autoritu na rozhraní přírodních věd a víry, se tento účinek ještě zesiluje. Vácha teologicky autorizuje obraz světa, který čtenář už dávno považoval za samozřejmý.

Nejde o magisteriální autoritu, nýbrž o autoritu epistémicko-sociální. Čtenář nemusí formulovat argument „Vácha je autorita, proto mu věřím“. Účinek je jemnější. Vácha prokazatelně dobře vysvětlí Darwina, biologii, rozdíl evoluce a ateismu, biblické žánry. Přesvědčivost těchto částí se pak přenese i na obecnější závěr, který kniha neprokázala:

evoluční obraz světa a katolická protologie jsou harmonizovány.

Autorita zde nefunguje jako premisa důkazu. Funguje jako důvod nehledat chybějící premisy.

Šepot na úplném konci

Pozoruhodné je, že latentní alternativa ke klasické protologii není formulována jako teze. Je vyslovena skoro šeptem. Několik vět opatřených „možná“, „může“, „lze chápat“ jednotlivě nepůsobí jako žádná revoluce. Teprve po jejich rekonstrukci vystoupí společná struktura.

Předpádový deficit začne vysvětlovat transgresi, zatímco pád se stává také scénou diferenciace a hlubšího poznání. Rajský člověk je převeden do psychologicko-vývojového modu člověka, kterého známe po pádu.

To už není pouhé opomenutí protologie. Je to její faktické nahrazení jinou antropologickou dynamikou.

Harmonie na závěr

Úplný závěr knihy pak působí jako harmonizující zasnění člověka, který prošel celou cestou a zjistil, že může současně nést vědu, víru a umění, a právě v jejich spojení uskutečňovat obraz Boží.

Tím se kompozice dokonale uzavírá.

Úvodní recenze slíbily harmonii. Kniha vysvětlila, proč se moderní věda nemusí bát víry a víra vědy. Závěr nechá čtenáře tuto harmonii nejen pochopit, ale téměř prožít.

Právě zde však naše kritická otázka musí zaznít naposledy:

Bylo harmonie skutečně dosaženo, nebo vznikla tím, že disonantní tóny nebyly do skladby vpuštěny — a jeden z nich byl na samém konci přeladěn?

Vácha přesvědčivě ukázal, že evoluční biologie není totožná s ateismem a že Genesis není přírodovědeckou učebnicí. To není málo.

Nevyřešil však konflikt evoluce s katolickou protologií.

Dlouho se k němu vůbec nedostal, protože metodicky zúžil prostor, v němž by mohl vzniknout. A když se ho na samém konci dotkl, podal předpádového člověka způsobem, který obrací klasickou kauzalitu pádu.

Proto je tato kniha zajímavým svědectvím současného křesťanského intelektuálního klimatu. Není důležitá pouze tím, co tvrdí. Ukazuje téměř modelově, jak lze zachovat dojem plné kontinuity víry právě tím, že některé její tradiční propozice přestanou být aktivně myšleny.

Dogma nebylo vyvráceno.

Dogma bylo deaktivováno.

Knižní syntézy tohoto druhu tento stav nejen odrážejí, ale znovu jej utvrzují. Čtenář nepostrádá to, co se nikdy nenaučil postrádat; a když uznávaná autorita nad jeho dosavadním obrazem světa vystaví teologickou střechu, nemá důvod tušit, že pod ní chybí celé patro.

Proto se problém, který měl být vyřešen, při bližším pohledu ukazuje jako problém, který ani nebyl celý formulován.

Váchova kniha jde ještě o krok dál: na posledních stránkách je formulován právě natolik, aby bylo slyšet, čím je klasická odpověď nahrazována.

Celou kritiku lze shrnout v sedmi krocích: Vácha (1) metodicky oslabuje fides quae ve prospěch fides qua; (2) přesvědčivě vyvrací konflikt evoluce s biblickým literalismem; (3) výslovně zachovává tři základní teze - Bůh je Stvořitel, stvoření je dobré a člověk je obrazem Božím; (4) vlastní otázky katolické protologie však neotevírá; (5) teprve na samém konci se dostává k předpádovému a popádovému člověku; (6) právě zde však převrací klasickou kauzalitu pádu: Deficit je přítomen už před ním, zatímco pád přináší i hlubší personalizaci a poznání; (7) závěrečná harmonie pak završuje dílo dojmem syntézy, přestože skutečná harmonizace evolučního obrazu s katolickou protologií neproběhla.